Les compartimos la conclusión y un anexo del Libro “Vasijas de Barro” del Padre Bunge.

Segunda parte

La caridad es hija de la impasibilidad; la impasibilidad es la flor de la práctica.

La observancia de los mandamientos, a su vez, fundamenta la práctica; el guardián de estos es el temor de Dios, que a su vez es fruto de la recta fe.

La fe es un bien interior (e inmanente) que suele también hallarse en aquellos que aun no creen en Dios[1].

Si bien la capacitación para la fe es un bien que todo ser humano posee, gracias a haber sido creado “a imagen de Dios”, aunque aun no crea, tiene sin embargo necesidad de la auto revelación de Dios para que en él se despierte aquella “recta fe en la adorada y santa Trinidad”[2], que será la única capaz de conducir en la “práctica” y gradualmente al creyente a aquel “amor perfecto y espiritual” en el “que la oración llega a ser en espíritu y en verdad”[3].

De lo dicho debemos concluir, que en todo caso, para nuestros padres en la fe no existe, ni puede existir, una “práctica neutral” a la que cada uno podría llenar de “sentido”, según lo desee, y que conduciría a todos, tanto creyentes como no creyentes, a la misma meta.

De lo anterior, y específicamente para nuestro tema, se sigue que aquellas “prácticas” de las que se habló en las páginas anteriores, y que fueron surgiendo a lo largo de la historia de la salvación, son las que permitieron que la oración bíblica y cristiana se fuera configurando. Es por eso que ellas no deben ser consideradas “manifestaciones de una moda pasajera”, sino más bien como aquellas “vasijas de barro” gracias a las cuales ha llegado hasta nosotros ese imperecedero tesoro. Aunque intencionalmente los Apóstoles no las fijaron por escrito, sin embargo los Padres, - por ejemplo Basilio el Grande, pero ya Tertuliano -, reconocen justamente que dichas prácticas gozan de idéntica autoridad que las tradiciones fijadas por escrito.

Los Padres eran muy conscientes, ya Orígenes lo dice, que entre las costumbres de la Iglesia hay muchas “que deben ser obedecidas por todos, sin que muchos, por otra parte, conozcan el porqué”[4]. Ese desconocimiento tan extendido las hace vulnerables a ser desdeñadas, descuidadas y finalmente suprimidas. Es por eso que ya muy pronto los Padres cayeron en la cuenta de la necesidad de aclarar el sentido de estas prácticas eclesiales, no fuera que al despreciar dichas tradiciones apostólicas oralmente transmitidas “partes importantes del Evangelio sufrieran daño inadvertidamente”[5]. Cada generación vuelve a enfrentarse con esta necesidad, y es tarea de aquellos que tienen la función de enseñar en la Iglesia no sólo de conservar inalteradas tanto las “tradiciones orales” como “escritas”, sino de predicarlas y proponérselas siempre de nuevo a los fieles. ¿Y si esto no ocurriera?

La “forma práctica de la oración”, decía Evagrio, - y esto es válido de la “praktike” en general -, es comparable a la “letra” (de la “escritura” o del “escrito”, ya que la palabra griega gramma cubre todo este rango de significados) que debe su existencia al “sentido” que la antecede, y que a su vez ella por su parte expresa de manera que sea comunicable. En otros términos, todos aquellos elementos “prácticos” de la vida espiritual, de los que aquí sólo presentamos unos pocos, forman todos juntos una especie de “idioma” o “lenguaje” que le permite al orante comprender el “espíritu” de la oración. Sólo quien posee este “idioma” podrá transmitir a otros el oculto “sentido” de la oración.

La pérdida de este “lenguaje” tiene como resultado ineluctable una especie de mudez, es decir, la incapacidad de explicar y transmitir a otros aquel “sentido” que ya no fue experimentado existencialmente. A esto se lo denomina “ruptura de la tradición”: la incapacidad para comprender el “idioma” de los Padres en la fe y el enmudecer ante los propios hijos.

La naturaleza no tolera el vacío. Puede ser que los progenitores se contenten con haber perdido el “camino”, pero sus hijos no lo aceptarán con tanta facilidad. Buscarán nuevos “caminos” sin siquiera sospechar “que así están introduciendo elementos que nos son extraños” exponiéndose así al peligro de “extrañarse a sí mismos de los caminos de nuestro Redentor” (Evagrio).

Pues se acepte o no, la elección de los “medios” predetermina el resultado. “Ce que tu fais, te fait” se dice concisamente en francés: ¡lo que haces, te hace! Quien se entrega a “prácticas” y “métodos” que no crecieron en el terreno de la propia fe, se verá imperceptiblemente conducido a aquella “fe” en la que dichas prácticas se desarrollaron como su expresión genuina. Son muchos los que hoy comprueban esa experiencia dolorosa, aunque alguno no se atreva a reconocer que se ha apartado del camino.

¿Qué hacer cuando uno se hace consciente de que ha abandonado las raíces de los propios orígenes? ¡Pues hacer aquello que bíblicamente se llama “convertirse” a aquel “que existía desde el principio”! Cuando uno ha “abandonado su primer amor”, “tiene que recordar dónde ha caído y volver a la conducta primera”[6]. En la vida espiritual, - y no sólo allí -, eso significa “preguntar por los caminos de aquellos que adecuadamente nos precedieron” para “así orientarse”. Hay que “dialogar con ellos”, esto quiere decir, en la mayoría de los casos: estudiar su vida y sus escritos para “aprender de ellos”. Habiendo “escuchado de ellos lo que es útil”, hay que empezar desde bien “abajo”, desde aquellas “cosas exteriores” aquí nombradas, para así “exigirse a sí mismo realizar, con gran esfuerzo, obras idénticas a las de los Padres”. Sólo quien se somete a estas exigencias puede esperar que algún día será juzgado digno de aquel conocimiento que tanto admiramos en los Padres.

El que de hecho todo ocurra de la manera aquí expuesta no es algo que pueda demostrarse concluyentemente. Y, en fin, para citar una vez más a Evagrio Póntico: para aquellos que meramente se contentan, o bien “de hablar con deleite de los tiempos de los Padres” o de únicamente “estudiarlos científicamente”, y por más grande y sincero que fuera su interés, inevitablemente “algunas cosas se les escaparán y otras permanecerán oscuras”, de todas formas se les escapará lo esencial.

Para aquellos que ponen sus pies en las mismas huellas (que los santos Padres nos trazaron), todas estas cosas, ciertamente, les resultarán claras[7].

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[1] Evagrio, Praktikos 81, (traducción respetando los matices de la del autor).

[2] Evagrio, In Ps 147,2 a.

[3] Evagrio, De Oratione, 77.

[4] Orígenes, Num. hom V,I (Baehrens).

[5] Basilio, De Spiritu Sancto XXVII,66,8 y s. (Pruche).

[6] Ap 2,4-5.

[7] Evagrio, Praktikos, prol [9].

Les compartimos la conclusión y un anexo de la Primera parte del Libro “Vasijas de Barro” del Padre Bunge.

Conclusión
“El tesoro en vasijas de barro” (2 Co 4,7)
“La fe se evapora” – habíamos tomado esta queja como punto de partida de nuestras reflexiones. Se volatiliza, fue la respuesta que dimos, porque no se la “practica”. Esto puede constatarse con toda claridad a partir del destino de la oración personal y sus “prácticas”; pues la oración fue desde siempre, algo así como un termómetro que permite medir la intensidad de la fe.
Las tradiciones de la Iglesia, la Escritura y los Padres no sólo nos transmitieron un rico tesoro de textos, sino que también nos legaron maneras, formas, gestos, etc., de oración. En los últimos tiempos de todo ello, - sobre todo en Occidente -, poco, o nada ha sobrevivido. Pero donde llegan a faltar esas prácticas, que en apariencia son (meras) “exterioridades” la oración se hace “ordinaria, fría y vacía” (José Busnaya), y la misma fe, que debería expresarse a través de ellas, se va enfriando imperceptiblemente, terminando por desaparecer.
Los antiguos Padres, a cuyos ojos no son meras “exterioridades”, bien sabían que estas cosas corren continuamente el riesgo de ser descuidadas y finalmente olvidadas, pues su significado deja de entenderse. Es por eso que tanto Tertuliano en el Occidente latino como Orígenes en el Oriente griego juzgaron apropiado hacer seguir a sus escritos “Sobre la Oración” un anexo “práctico” en el que se recuerdan dichas tradiciones de la Iglesia apostólica, “que fueron transmitidas oralmente” (Macario el Alejandrino citado por Evagrio).
¡Por el contrario, hay muchos que, ante la aparente desaparición de estas tradiciones, sacan la conclusión de que nos encontramos en un camino sin retorno! Piensan que el remedio para la crisis espiritual de Occidente se halla “en el futuro” y no “en el pasado”. Más aún, se considera como un precepto ineluctable dictado por la moda y por un amplísimo “ecumenismo”, el que hay que tomar en préstamo de las grandes religiones lo que más y más echamos de menos. Es por eso que muchos, sin la menor vacilación y con la mayor naturalidad, asumen distintos “métodos” de oración de otras religiones. Esto pareciera tanto más fácil cuanto que se considera que el “zen no es una creencia, sino una práctica” (R. Pesch), y que por eso mismo puede ser separado, sin dificultad alguna, de su trasfondo budista. El Zazen se ha convertido para muchos en el “camino”, por el que esperan llegar a una auténtica “experiencia de Dios”.
Sine ira et studia formulemos aquí algunas preguntas y ensayemos una respuesta según el espíritu de los Padres. Ella será de utilidad también para nuestro tema.
La “fe” y la “práctica” vienen consideradas por muchos, tal como lo muestra la frase arriba citada de un maestro zen occidental, como dos entidades independientes subsistentes una junto a la otra, y que por eso mismo pueden ser separadas una de la otra sin dificultad alguna. Apenas habrá algún cristiano que al practicar Zazen pretenda real y formalmente convertirse al budismo. Pero, ¿se compadece esta división teórica con la realidad? Escuchemos a Evagrio una vez más.
En el prólogo a su escrito “Sobre la oración” Evagrio elogia a aquel amigo desconocido, que le rogó lo redactara, pero que no sólo anhelaba tener entre manos aquellos capítulos escritos con tinta y sobre pergamino, sino también aquellos que están grabados en el intelecto mediante la caridad y la ausencia – de – inclinación – hacia – el – mal, que son fruto de la vida “práctica”1. Continúa luego Evagrio, diciendo:
Sin embargo, puesto que todas las cosas tienen un doble aspecto, uno frente a otro, según el sabio Jesús (Ben Sirac)2, recibe (los capítulos sobre la oración) según la letra y según el espíritu y cae en la cuenta de que el sentido precede absolutamente a la letra, pues si falta aquel de nada serviría la letra.
La “forma práctica” de la oración, -y de ella forma parte todo lo que llamamos “método”-, no existe aislada y por separado. Ella no hace otra cosa que permitirle tomar cuerpo a la “forma contemplativa”, sin la cual aquella “letra” no tendría “sentido” ni poseería “espíritu”, más aun, ni siquiera existiría. En consecuencia, no se puede separar la “forma práctica” de su “sentido” para ponerla en práctica aisladamente, ni en el cristianismo ni en cualquier otra religión.
Indudablemente que todos los Padres pensaban de manera parecida a Evagrio. Así lo hace, entre otros, Orígenes, para quien los gestos de oración característicos de los cristianos “son como una imagen de la especial constitución del alma” viniendo a “orar en esta forma: extendiendo por así decir, el alma ante las manos; dirigiendo más que los ojos, el espíritu hacia Dios; antes de ponerse en pie, elevando la propia razón, despegándola de la tierra para colocarla ante el Señor de todo”3.
Prolongando esta línea de pensamiento, es necesario concluir de que no sólo “espíritu” y “sentido” anteceden siempre e idealmente a la “letra”, sino que la “(forma) práctica” de la oración recibe la (forma concreta de) “ser – como – es” de la “forma contemplativa”, siendo así reflejo de algo que es esencial al cristianismo. Esto significa, entonces, que la “forma práctica” no tiene otra finalidad que proporcionarle al “espíritu” de la “forma contemplativa” justamente aquellos medios que le permitan llegar a ser (una realidad concreta) y como a encarnarse en quien ora.
La “doble adoración, - corporal y espiritual” (Juan Damasceno) que le tributamos a Dios, constituye, por lo tanto una unidad completa y cerrada en sí misma. Las formas “contemplativa” y “práctica” se condicionan mutuamente y del modo que a cada una es peculiar. Una “forma práctica”, un “método”, sin un “espíritu” que le dé forma y sentido es un absurdo. A la inversa, la “forma contemplativa” quedaría en algo irreal si no asumiera la configuración adecuada para que la “forma práctica” sea una realidad en el orante, quien (justamente) tiene cuerpo y alma.
Por “método”, en el sentido evagriano del término, no debe entenderse una mera “técnica”. Las “prácticas” de las que aquí se habla son, sobre todo, la cara perceptible a través de los sentidos, de aquel “método espiritual” que “purifica la parte pasional del alma”, y que Evagrio denomina “práctica”4, lo que, en el terreno de la oración justamente es “el modo práctico de orar”. A este compendioso “método espiritual” alude Evagrio, cuando habla de aquellos “capítulos sobre la oración” que deben su existencia, “no a la tinta ni al papel, sino que “ocupan su puesto en el intelecto gracias al amor y a no ocuparse del mal”, como fruto del obrar conjunto “de la gracia de Dios y del ardoroso esfuerzo humano”5.

Equipo de redacción "En el Desierto"

Notas

1-Evagrio, Praktikos 81.
2- Si 42,24.
3- Orígenes, De Oratione XXXI,2.
4- Evagrio, Praktikos 78: La práctica es el método espiritual que purifica la parte pasional del alma.
5- Evagrio, In Ps 17,21

Continuamos con la propuesta que los Monjes de la Santa Cruz ofrecen a los jóvenes que inician su Escuela de Comunión. (Segunda Parte)

d) - Modelos de la vida monástica:

Mas bien que recurrir a nociones abstractas, los antiguos monjes prefirieron utilizar, para expresar el ideal según el cual vivían, imágenes que rápidamente se hicieron tradicionales, y que contienen toda una teología de la vida monástica.

1 - La vida angélica. La antigüedad cristiana ha llamado a la vida monástica "vida angélica", porque está organizada con objeto de favorecer en toda la medida posible el desapego del mundo presente y la pertenencia al mundo futuro, a la ciudad de los ángeles y de los santos. La virginidad, la pobreza, la austeridad de vida del monje son a la vez el signo de la preferencia que el otorga a las realidades escatológicas, y el fruto de la nueva vida derramada en su corazón por el Espíritu Santo. La oración litúrgica y la contemplación interior son una participación en la liturgia de la ciudad celestial.

2 - Vida profética. Fijado en un estado de vida que anticipa la condición escatológica de la humanidad, y eso gracias al poder del Espíritu Santo que vive en el, el monje lleva una vida en cierta manera "profética". A los antiguos les gustó ver en los profetas del Antiguo Testamento, sobre todo en Elías y San Juan Bautista, modelos y prefigura de la vida monástica.

3 - Iglesia primitiva de Jerusalén. Bajo la inspiración del Espíritu de Pentecostés y la dirección de los Apóstoles, que habían llevado semejante vida común junto a Jesús durante los tres años de su vida publica, los cristianos de la primitiva Iglesia de Jerusalén se habían esforzado en poner integralmente en práctica las enseñanzas del Señor sobre la renuncia a los bienes de aquí abajo, en vista al Reino, y sobre la distribución que uno hace de sus posesiones a los pobres. La vida común descrita en el libro de los Hechos, era el signo del adviento de los tiempos escatológicos y las primicias de la reunión final de todos los hijos de Dios en la ciudad celestial. Para justificar su modo de vivir, los antiguos monjes solían referirse a esa "vida apostólica" que querían perpetuar en la Iglesia. Los mismos ermitaños que habían distribuido sus bienes para seguir a Cristo se hacían eco de ella.

4 - El Martirio. Para los cristianos de los tres primeros siglos, el martirio representaba la más alta perfección a la cual puede llegar un discípulo de Cristo que desea seguir a su Maestro hasta el fin. El mártir, es un "hombre del Espíritu". Experimenta la fuerza de Cristo resucitado que, en él, triunfa de Satanás y del mundo, otorgándole un amor a Dios más fuerte que todos los atractivos del mundo presente. Cuando las persecuciones llegaron a su fin, los monjes aparecieron como los sucesores de los mártires: ellos también reviven la pasión de Cristo considerada como obra de amor y como combate contra satanás. Y del mismo modo que el martirio había estado considerado como un "segundo bautismo", porque en el se realizaba plenamente la configuración con la muerte y resurrección Cristo, sacramentalmente inaugurada con el bautismo, así también la vida monástica entera fue considerada como un "segundo bautismo" por lo cual el monje se esforzaba en realizar libre y personalmente el misterio sacramental. No fue sino más tarde que ese tema se aplicó al mismo de la profesión monástica.

Ejemplo del monje en su combate ascético, el martirio lo es también en su contemplación, puesto que ella no es otra cosa sino la experiencia del amor de Cristo derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo.

e) - El monje y la Iglesia:

De lo que venimos diciendo podemos concluir que en la orden monástica, la iglesia se junta con los orígenes, no por un retorno arqueológico al pasado, sino por un movimiento hacia lo que hay de más profundo en ella. Allí se rehace la iglesia de los apóstoles, de los mártires y de los padres. Y a la vez allí manifiesta de modo más tangible que en cualquier otra parte, su carácter escatológico.

En la iglesia, la vida monástica no es un misterio, ni una función particular. A diferencia del estado sacerdotal y del estado matrimonial, no se funda sobre un sacramento particular. Por lo que tiene de específico, no se sitúa en el orden de los signos sacramentales, más bien en el orden de las realidades de la gracia significada por los sacramentos. Simplemente es el lugar donde todo esta organizado a fin que los medios de santificación, cuyo deposito ha recibido la iglesia, produzcan todos sus frutos de vida en el Espíritu.

Por eso es que el monaquismo se sitúa verdaderamente en el corazón de la iglesia cuyo misterio recapitula de cierta manera.

La institución monástica representa el modo de vivir que la iglesia, maestra de perfección, propone al hombre que no quiere vivir sino para desarrollar plenamente en si, por el juego de su libre consentimiento, las semillas de gracias depositadas en su corazón por la proclamación de la Palabra de Dios y la celebración de los misterios del culto. Como tal, el monacato constituye el aspecto más interior de la tradición eclesial y reviste para cada cristiano un valor de ejemplo.

Por otra parte, en la misma medida que el empleo de esos medios de santificación ha producido sus frutos en el monje, gracias a su oración y a su santa vida, goza, como todos los amigos de Dios, de un poder de intercesión poderosísimo, que constituye como un sacerdocio espiritual. A la vez, el monje santo y el monasterio donde vive, ejercen, por la irradiación de la belleza espiritual que emana de ellos, un atractivo poderoso sobre las almas, y contribuyen a introducirlas en el misterio del Reino de Dios, cuya presencia secreta en la tierra ellos manifiestan.

Equipo de redacción “En el Desierto”

(Desde hoy queremos compartirles, algunos textos que extraemos de la propuesta que los Monjes de la Santa Cruz ofrecen a los jóvenes que inician su escuela de comunión. Primera parte)

Tradición monástica

Capítulo I - EL misterio monástico

a) - Una íntima vida cristiana:

En una primera aproximación, el monje puede definirse: Un cristiano que se ha comprometido en una forma de vida religiosa llevada según las antiguas tradiciones de la Iglesia.

El monje es un religioso, eso quiere decir un cristiano que ha tomado plenamente conciencia de su estado de bautizado, y que, para contestar a esa condición, ha adoptado un estado de vida en el cual todo está con objeto de favorecer el crecimiento y la expansión de la gracia bautismal. El fin de la vida religiosa no es distinto del de la vida cristiana ordinaria; el religioso no tiende hacia una perfección más que la de la vida cristiana; el cristiano tiene igualmente el deber de tender a la perfección de la caridad. Lo que distingue al religioso es que ha adoptado un tipo de vida oficial y estable, donde todo está organizado con objeto de este único fin.

El religioso no se distingue del simple cristiano como un "consagrado" de uno "no consagrado". Todo bautizado es un consagrado, una pertenencia total a Dios. Pero uno está constituido un religioso por su profesión por un estado de vida públicamente sancionado por la iglesia, donde esa consagración bautismal puede expresarse y realizarse de un modo privilegiado.

La vida monástica es además una vida religiosa llevada según las antiguas tradiciones de la Iglesia. Lo que no significa que sea una sobre vivencia caduca del pasado. Pero se constituyó en su estructura fundamental, entre los siglos IV y XII. Es la vida religiosa tal cual la concibió, bajo la conducta del Espíritu Santo, la Iglesia de la edad patrística. Y precisamente de eso le viene su valor permanente. Del mismo modo que los escritos doctrinales de los Padres permanecen para la Iglesia como fuentes siempre vivientes, así la enseñanza ascética de los maestros espirituales de los primeros siglos expresa un concepto de la vida religiosa que debe permanecer presente en la Iglesia de todos los tiempos.

Lo que, en efecto, caracteriza a la vida y al pensamiento de los Padres, es su aspecto sintético, su ausencia de especialización. La vida monástica presenta tal carácter de plenitud: simplemente ella es una vida donde todo está organizado con objeto de la prosecución de la "salvación", del entero florecimiento de la gracia bautismal, sin ninguna especialización. El conjunto de los medios que tradicionalmente pone en obra está ordenado a este fin único: renuncia al matrimonio y a las posesiones terrenales en soledad, obediencia, ayuno, vigilias, austeridad de vida, trabajo manual, oración litúrgica y oración privada encaminando el alma hacia la oración incesante.

El monje se distingue pues, del religioso perteneciente a un Instituto moderno, por su ausencia de un fin "secundario". En efecto, las sociedades religiosas modernas por lo general están organizadas con objeto de conducir sus miembros a la perfección de la caridad, y a veces de encargarse en la Iglesia de una tarea determinada: docencia, predicación, obras de caridad, misión, etc. ... A veces también los Fundadores dedicaron sus institutos a tal o cual forma de devoción: culto de reparación del Sagrado Corazón, adoración del Santísimo, etc. ... Por eso es que los institutos modernos, sin dejar nada esencial de los medios establecidos tradicionalmente en la Iglesia para favorecer la prosecución del fin principal común, han reducido la parte reservada a algunos de esos medios, por ejemplo: separación del mundo y "ocio contemplativo", tiempo consagrado a la oración litúrgica o privada y han adaptado la práctica de esos medios a las exigencias del fin propio perseguido.

b) - Vida monástica y vida contemplativa:

En la tradición monástica los vocablos de "vida activa" y de "vida contemplativa" no representan dos estados de vida distintos, caracterizados por unos fines "particulares - secundarios" distintos (apostolado y obras de misericordia por un lado, celebraciones litúrgicas y ejercicios de piedad por el otro) y correspondientes a vocaciones distintas. Significan más bien dos etapas o dos aspectos complementarios de vida espiritual: la vida activa se define por la práctica de la ascética y el ejercicio de las virtudes, especialmente de la caridad fraterna. La vida contemplativa es la vida de la profunda unión con Dios, la sabrosa experiencia de su presencia íntima hacia la cual normalmente uno se encamina por un esfuerzo ascético generoso.

En esa perspectiva, la vida monástica es indisolublemente activa y contemplativa. Es activa, no en el sentido que estuviera organizada con objeto de una forma particular de servicio fraternal, tal cual en la iglesia, sino en cuanto comporta esencialmente el ejercicio de las virtudes evangélicas y del servicio fraternal, tal cual lo requieren las circunstancias ordinarias de la vida. Es también contemplativa, no en el sentido que el monje tendría como "fin particular" la celebración del oficio divino en el coro, o el cumplimiento de unos cuantos ejercicios de piedad, sino en cuanto está exclusivamente ordenada a promover una vida de profunda unión con Dios, la cual envolverá toda la existencia de una atmósfera de oración, y que se identifica concretamente con la perfección de la caridad teologal.

Siendo así, habrá lugar en un monasterio para unas vocaciones más activas, más llevada dedicarse al humilde servicio de sus hermanos en las varias obediencias, y para vocaciones más contemplativas atraídas más por los oficios litúrgicos, o una oración sencilla y silenciosa. Toca al discernimiento de los superiores, el repartir las funciones y empleos según sea diversidad legítima. Sin embargo se vigilará a que la abnegación fraternal de los unos no degenere en activismo y no comprometa la orientación fundamentalmente contemplativa de la vida monástica. Y si la necesidad impone el confiar tareas que exigen abnegación y actividad a unas almas atraídas hacía una vida contemplativa más profunda, esas tendrán que esforzarse de llevar en paz esa prueba, tratando de transformar toda su actividad en oración por la orientación de su corazón hacia Dios solo.

c) - Diferentes formas de vida monástica:

La vida en la soledad es la nota distintiva del monje, en contraste con los ascéticos que vivían en medio de la comunidad cristiana durante los tres primeros siglos. Es por la retirada al desierto de unos ascéticos, que comenzó la vida monástica a fines del siglo tercero. Pero una diferenciación se introdujo rápidamente en el seno de la nueva institución, según que esa vida de soledad se llevaba individualmente (anacoretismo, con las variantes del recluso y del monje peregrino) o colectivamente (cenobitismo).

Tal cual la vida cenobítica esta más ordenada a la perfección de la vida contemplativa, que la vida activa. Por eso es que toda una corriente de la espiritualidad monástica ha considerado a la vida cenobítica como una preparación para la vida eremítica, pretensión que puede ser común en monjes cenobitas.

Sin embargo, por razón de los peligros que presenta la vida solitaria, muchos de los maestros espirituales prefirieron afianzar la vida común en el cenobio, como "regla de oro", dando espacio, en primer lugar al discernimiento de llamados particulares a la soledad y al mismo tiempo atendiendo a la necesidad de soledad que algunos pudieran experimentar. Para esto se trabajó fuertemente en elementos como la separación del mundo, el silencio, el "ocio contemplativo" de modo de hacer accesible a los cenobitas una autentica vida contemplativa. Además, la obediencia y sumisión llena de amor que el cenobita practica en los detalles de su vida diaria respecto a sus superiores y a todos sus hermanos, es una forma de renuncia que lo configura con el Cristo manso y humilde de corazón del Evangelio, y compensa de cierto modo la ausencia de la rigurosa soledad del ermitaño. Ese concepto encomiado muy temprano en Occidente por Casiano, fue retenido por los primeros Cistercienses. Sin embargo, no habría de fundarse sobre el carácter social del cristianismo para otorgar una preferencia absoluta al cenobitismo sobre el eremitismo. Por cierto, el monasterio es un signo eminente de la unidad del Cuerpo místico. Pero, en el plano visible, no es sino un signo. La profunda realidad de la unión de todos los miembros de Cristo en la caridad, es transcendental a todas las realizaciones siempre parciales de aquí abajo y en la espera de la Parusía, no está entregada en su plenitud universal, sino en lo más profundo de los corazones. Por eso es que el ermitaño que posee un mayor grado de caridad y que vive en una oración incesante está más unido con todos los hombres que un cenobita animado por una caridad menor. El cenobita pues debe convencerse de que una soledad relativa, asegurada especialmente por el silencio, respecto a sus mismos hermanos puede introducirlo más en lo íntimo del misterio de la Comunión de los Santos, que intercambios fraternales demasiado multiplicados, en la misma medida que esa soledad favorece el "solo a solo" con Dios.

Equipo de redacción "En el Desierto"

Seguimos en diálogo con el Padre Simeón

_Padre cuando hablamos de formación hesicasta, a ¿Qué nos estamos refiriendo?

_Cuando se habla de formación hesicasta en la vida monástica, no la hemos de entender como la formación del inicio. Sin como una formación de toda la vida, como proceso global de transformación. El fin de la formación hesicasta en clave monástica, no puede ser sino la restauración de la imagen de Dios en el monje, en el orante, en el peregrino del silencio. Se trata de una transformación progresiva que abarca toda la vida. Para llevar a cabo este itinerario de transformación, el hombre tiene un modelo, un prototipo, el Verbo, que es la imagen perfecta del Padre y que san Bernardo, según san León Magno, llama el sacramentum salutis.

En realidad, ningún padre del monacato escribió sobre la «formación», al menos en el sentido en que hoy entendemos esta palabra. Pero vemos por sus escritos que tenían clara conciencia de que su misión, como abades o como padres espirituales, era engendrar a Cristo en sus discípulos. Sabían que para llevar a cabo esta misión, debían conducir a sus monjes a la imitación de Cristo. Pues es por esta imitación como el monje hace gradualmente más activa en su vida esta semejanza que recibió en el momento de la creación, y la imagen de Dios en él se restaura nuevamente.

La idea de que se puede formar a alguien en la vida monástica como se puede formar a alguien para ser médico, mecánico o profesor, supone una concepción totalmente moderna. Jamás se les hubiera ocurrido a los padres del monacato. Para ellos, la vida monástica no era una realidad para la que pudiera formarse a alguien, sino un medio, o un conjunto de medios, por los que alguien se dejaba formar. Viviendo la vida monástica es como uno va haciéndose más monje y se deja transformar, gradualmente, en imagen de Cristo.

_Y de frente a la vida en comunidad cenobítica, Padre: ¿Qué podemos decir?

_Partamos diciendo que cuando los anacoretas de los primeros siglos iban al desierto, buscaban ponerse bajo la dirección de un padre espiritual que tuviera experiencia del desierto y que manifestara la obra del Espíritu sobre él, habiéndose convertido en pneumatophoros. Ese padre espiritual carismático del desierto transmitía a sus discípulos su propia experiencia. Esta relación padre-hijo o maestro-discípulo normalmente era provisional, terminando cuando el discípulo llegaba a la madurez espiritual suficiente para poder continuar su camino, más allá, en la soledad.

El carisma de los padres del cenobitismo, como Pacomio o Basilio, ha consistido en elaborar una forma de vida comunitaria estable, una politeia, según una regla establecida a través de la cual se transmitía en adelante la experiencia espiritual. Nos encontramos así en presencia de una auténtica cultura monástica que expresa una identidad colectiva que permite a cuantos se insertan en ella alcanzar su identidad personal propia.

Por cultura hay que entender aquí un complejo coherente de doctrinas espirituales, de tradiciones ascéticas, costumbres, observancia, organización administrativa, etc., que expresan una experiencia espiritual, la mantienen viva y la trasmiten. Una cultura implica la cohesión y coherencia de todos los elementos de la vida. Tal cultura es siempre, y por excelencia, el fruto de la experiencia de una colectividad. Un individuo no inventa su cultura. El rol de los santos, los místicos y los genios, como el de los poetas, los artistas o los teólogos, consiste en expresar la experiencia trasmitida y mantenida viva por y en su cultura.

La modalidad según la cual cada grupo concreto vive esta comunidad, esta koinonia, tiene una influencia muy profunda sobre el desarrollo humano y espiritual del monje, del hermano, a lo largo de su existencia. Más allá de todos los «medios de formación» que pueda ofrecer a sus miembros, la comunidad en cuanto tal tiene una tarea formadora de primera importancia.

Equipo de redacción "En el Desierto"

Seguimos compartiendo algunos puntos del “Libro de Vida y Comunión de los Monjes de la Santa Cruz”.

Paz y Perdón entre los hermanos

Cuide el Padre del Monasterio que no exista entre los hermanos discordia y si hubiera alguna dificultad entre ellos que no termine el día, sin que antes de que caiga el sol, se hayan dado el abrazo de la paz y del perdón, con algún gesto concreto y sincero de reconciliación. Un rencor prolongado oscurece el espíritu y es obstáculo para ofrecer al Señor una oración pura y ¿cómo podrían aquellos que están peleados acercarse juntos a la mesa de la Eucaristía, mientras que con sus conductas golpean el corazón de Cristo anulando sus palabras dichas en el Padre Nuestro: “Perdona nuestras ofensas como nosotros perdonamos a los que nos ofenden, incluso cuando hayan orado juntos?. El Padre del Monasterio no se dé descanso hasta que logre que los hermanos en discordia se den la paz. Sepa que el Señor lo responsabilizará del mal que provoca el rencor prolongado entre los hermanos. Con profunda humildad y si es necesario con lágrimas busque el momento justo y la palabra adecuada para tocar el corazón de sus hermanos. Una palabra equivocada o dicha en el momento incorrecto o con enojo es peor que callar del todo.

Si algún hermano se resiste a pedir perdón quede fuera de la comunión eucarística hasta que se enmiende y cambie, y si no cambia y permanece en la obstinación de su rencor, sea expulsado definitivamente de la comunidad y si es un profeso se proceda según el Derecho.

Santo Hábito[1]

Como signo de la propia consagración monástica, llevan los Monjes de la Santa Cruz un hábito que, siguiendo el fijado por la tradición monástica, tendrá las siguientes características: una túnica, un escapulario con capucha redonda y una cruz de cuatros lados iguales bordada sobre ella, (el color del hábito es gris, pues el monje es un crucificado con Cristo para Dios y para el mundo), un cinto y un komvologion[2]. En la profesión temporal el monje recibe el schema,[3]. En la profesión solemne, el monje recibirá la cogulla coral de color negro.

Disposiciones sobre el uso del santo Hábito.

*Se utiliza SIEMPRE, no es un elemento de uso litúrgico solamente, es la ropa que identifica al Monje y lo iguala a quienes se une, al tiempo que lo distingue de los que se separa.

*Dentro del monasterio se utiliza la capucha, como signo de humildad y devoción en el camino del seguimiento del Señor que protege a sus discípulos.

*Durante la liturgia se sacan la capucha en el momento de la lectura de la Palabra, sea del Nuevo como del Antiguo Testamento, de la misma manera al recibir la bendición con el agua bendita o el aceite santo al final de la jornada; no así durante la salmodia o en la lectura patrística y/o espiritual.

*Durante la Celebración de la santa Misa la cabeza estará siempre descubierta.

*El Padre del Monasterio, al dar la bendición final después de cada acto comunitario se descubre la cabeza, de igual manera lo hará quien ocupe su lugar al estar éste ausente.

^*Fuera del monasterio se dejará la cabeza descubierta.

*Para el trabajo, según su exigencia, se puede estar sin hábito, siempre que se tenga la bendición del Padre del Monasterio, no obstante de ordinario se trabaja con el hábito de trabajo.

*Se sale del monasterio sin hábito siempre que se tenga la bendición del Padre del Monasterio, sea porque las circunstancias lo requieren o porque a juicio de Éste sea necesario.

*En el Kellión para la oración privada y para la lectio la costumbre es la de tener la cabeza cubierta al tiempo que recordamos que el hábito debe ser utilizado siempre con decoro, atención y devoción, sea en la presencia de otros como en soledad, aunque sea pobre y o remendado estará siempre limpio, ya que haces la veces de velo de nuestro cuerpo que es el templo del Espíritu.

Aceptación de los Hermanos

Nuestra vida supone un alto grado de acuerdo entre los hermanos, para que en el conjunto de esta pequeña compañía de camino, dependan unos de otros. Los hermanos se incorporan tal como lo enunciamos en los Estatutos de los Monjes de la Santa Cruz[4]. Tres cosas son fundamentales para quien desee ingresar: primero, Obediencia, es decir capacidad de renunciar a sus propios criterios; segundo, un incondicional deseo de Dios y por último, equilibrio emocional.

Conclusión

Sabemos que estas páginas no contienen todo lo que necesitamos y tampoco es nuestra pretensión, pero sí que iluminan la vía del buscador de Dios, sabemos además que el peregrino del Señor por el camino del Calvario, y esto es un monje de la Santa Cruz, tiene bien claro que lo que cuenta no es cumplir la ley en perfección, aunque esto es necesario, sino amar a Dios por sobre todas las cosas y a los hermanos como a sí mismos. El monje de la Santa Cruz está crucificado con Cristo por amor y no por temor, ya que no es él quien vive sino Cristo que vive en él, y desarrolla así su vocación en la fuerza del Espíritu Santo, para gloria de Dios Padre por los siglos de los siglos. Amén.

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[1] Cfr. art. 35 de los Estatutos de los Monjes de la Santa Cruz.

[2] Rosario bizantino que se utiliza para recitar la oración de Jesús, la repetición del santo Nombre. Para nosotros, monjes cristianos de tradición occidental, esta devoción, señalada en el Catecismo de la Iglesia Católica en el parágrafo 435, constituye una invitación a unirnos a la tradición espiritual bizantina, “para respirar con dos pulmones”, como tantas veces ha recordado e invitado a hacerlo el siervo de Dios Juan Pablo II; al mismo tiempo, sirve para afirmar la plena unidad entre cristianos católicos y ortodoxos.

[3] Escapulario sin capucha en el cual están bordados los signos de la Pasión de nuestro Señor Jesucristo.

[4] Cfr, Capítulo V de los Estatutos de los Monjes de la Santa Cruz.

Continuamos con nuestros diálogos con Padre Simeón.

_Padre, hesicasmo y Voluntad de Dios, ¿Cómo los podemos relacionar?

_Deseo iniciar citando al Abba Poimén que ha dicho: “Nuestra voluntad es como un muro de bronce entre Dios y nosotros, impidiéndonos acercarnos a Él a contemplar su misericordia”.
Siempre debemos pedir al Señor la paz del alma, que es el trabajo de la hesiquía, a fin de poder cumplir sus mandamientos que es en donde por excelencia se nos plasma la voluntad del Eterno Dios; porque el Señor ama a aquellos que se esfuerzan por cumplir su voluntad, y de esta manera encuentran una gran paz en Dios.
Aquél que cumple la voluntad de Dios está contento de todo y se puede considerar un hesicasta, porque la gracia del Señor lo colma de bendiciones.
Como bien sabemos el término Hesicasmo deriva de la palabra griega hesykia que significa quietud, silencio y paz interior, espacios necesarios para discernir y hacer la Voluntad de Dios. Es una práctica contemplativa, es decir centrada en Dios, en su Voluntad, que comprende, entre otras, tres etapas en nuestro encuentro con Dios y su designio de amor: Oración, Meditación y Contemplación, son casi un ejercicio de lectio Divina, si le agregamos la lectio, el encuentro con la Palabra, fuente primordial de revelación de la Voluntad de Dios. Es una práctica que se nutre de la vida de Jesús, orante por excelencia, y en Él somos llamados ser transformados en su imagen, como dice San Pablo,(2 Cor 3,18).
El camino de la hesiquía es un medio que nos lleva a encontrarnos con nuestro origen, imagen y semejanza de Dios. Creados a imagen y semejanza de Dios, pero heridos por el pecado, necesitamos que sea restaurada esta imagen en nosotros, el santísimo Nombre de Jesús nos la restaura. Este es el fin último de la vida cristiana y, por tanto, también de la vida monástica vivida en hesiquía.

_Entonces Padre, ¿Podemos decir que Cristo es el único modelo en nuestro peregrinar?
_Ciertamente, El Hijo de Dios, que era in forma Dei, no temió renunciar a su privilegio, se abajó (Fil 2,6-7) haciéndose uno más entre nosotros, semejante en todo a nosotros excepto en el pecado (Hb 4,15). Aceptó perder su forma, su belleza. Fue desfigurado hasta no poder ser ya reconocido (Is 53,2). Gustó la muerte. Pero el Padre le resucitó, le hizo sentar a su derecha y le constituyó Kyrios (Fil 2,9). Así se nos ha mostrado y trazado el camino de retorno a la imagen. Habiendo sido deformados por el pecado debemos reformarnos para ser transformados gradualmente en la imagen de Cristo resucitado. Esta transformación última a través de un largo proceso de reformación, de conversión, es el objeto de la formación monástica y del camino hesicasta. Formación y oración que no deben ser entendidas como actividades que ejerce un formador humano sobre otra persona, sino como transformación gradual y constante, nunca acabada, de una persona que, utilizando los medios que le ofrece la repetición del Santísimo Nombre de Jesús, permite al Espíritu Santo que restablezca en ella la imagen desfigurada y la semejanza perdida. No podemos olvidar que el tema de la imagen de Dios es central en la espiritualidad hesicasta antigua.
La doctrina de la imagen de Dios, tan amada para los Padres de la Iglesia que la han estudiado como el misterio de la salvación, donde cada uno la ha tratado de forma diferente, y así se ha hecho muy compleja y ha sido presentada con matices diversos. Cabe resumirla así: el hombre ha sido creado a imagen (imago) y semejanza (similitudo) de Dios; en cuanto criatura privilegiada, está llamada a participar de la vida divina: estas disposiciones han quedado trastocadas por el pecado, pero el hombre conserva su capacidad de volverse hacia Dios (capacitas Dei); por la gracia de la redención y por la imitación de Jesucristo, el hombre es capaz de participar de la vida divina; si su predisposición hacia Dios (imago) se desarrolla y se manifiesta en una vida continua de virtud, se encamina hacia la semejanza (similitudo) y encuentra su realización llegando a ser imagen de Dios.

Equipo de redacción "En el Desierto"

orthroseneldesierto@gmail.com

(Les seguimos compartiendo algunos puntos del “Libro de Vida y Comunión de los Monjes de la Santa Cruz”.)

Recreación

El jueves es día recreativo por la tarde. En la mañana todo transcurre como el resto de los días, a no ser que el Padre del Monasterio disponga diversamente. El almuerzo se consume juntos, en memoria de la Última Cena. Terminado el plato fuerte, el Padre del Monasterio da la dispensa para el diálogo fraterno, cuiden siempre los hermanos la moderación y el tenor de los temas, al igual que el vocabulario, no se permitan expresiones groseras y de doble sentido entre en las conversaciones de los monjes. Cuide siempre esta sobriedad el Padre del Monasterio. Por la tarde la comunidad se encuentra para compartir unos mates y un tiempo de esparcimiento, tal como lo dispongan en cada circunstancia.

Los Domingos, Solemnidades y otras Ocasiones

El domingo es también un día en el que los hermanos comen juntos para el almuerzo, en esta ocasión si el Padre del Monasterio no dispone diversamente, comen junto a la comunidad los huéspedes varones y mujeres, siempre se hará en silencio, escuchando música o una lectura, y también discierna el Padre del Monasterio, si se da la dispensa para hablar. Por la tarde la comunidad se encuentra para recrearse y se puede invitar a este momento a algún huésped, particularmente si es un familiar. Cuide el Padre del Monasterio que no entre bajo ningún aspecto, a través de los huéspedes el espíritu del mundo para lo cual se han de evitar siempre las conversaciones de doble sentido y la “mucha” información y tanto más la murmuración, que queda desterrada para siempre del ámbito del monasterio y para los monjes bajo pena de expulsión si se da reiteradamente.

Adviento y Cuaresma

Durante estos tiempos fuertes de penitencia, no se reciben huéspedes ni visitas de ninguna especie, y si alguien llega se le comunica que la comunidad esta de tiempo de silencio y penitencia, se lo acoge con caridad y claridad y en breve se lo orienta a que retorne en otra ocasión después de la Pascua o de la Navidad. Son las cosas claras las que nos ayudan en el camino de la santidad. Sea el monje encargado de la portería, que ha de ser como el hospedero un hermano temeroso de Dios, sobrio, discreto y obediente, que nunca hará nada por propia iniciativa sin la bendición del Padre del Monasterio, quien atienda a los que llegan en esta circunstancias. Que en la casa de Dios todo se haga con orden y en verdad.

Comida

No podemos fijar una medida igual para todos los hermanos, sea en la comida como en la bebida, ya que son muchos los factores que se han de tener en cuenta, como la edad, el clima y el trabajo. No obstante la regla de oro de los santos Padres era: “Nunca hasta la saciedad” (Evagrio)

Nosotros tenemos tres comidas al día. Un desayuno frugal por la mañana como se acostumbra en estos lugares, mate o te, pan mermelada y si hay un poco de queso u otra cosa que el hermano encargado de la despensa deje a disposición de la comunidad, nadie tomará nada por iniciativa propia de la despensa, lo mismo será para la cena, sin mate, sólo con té, que puede ser de hiervas. Un único plato fuerte se servirá al medio día para el almuerzo. El desayuno lo tomaremos antes de las 06:00 horas, la cena a las 19:30 y el almuerzo a las 12:30 horas. Si el Padre del Monasterio lo ve conveniente pueden los Hermanos encontrarse para compartir unos mates, y algo sólido los domingos y los jueves a las 17:00 horas. Sea el Padre del Monasterio quien cuide que no se produzcan exceso ni exageración par preservar el alma. No obstante frente a toda disposición cuide el Padre del Monasterio de vigilar y atender las necesidades de los hermanos que Dios le ha confiado. Los monjes recuerden siempre que el reino de Dios no es cuestión de comida o bebida sino de justicia, paz y alegría en el Espíritu Santo.

Regla del Silencio

Nuestra vida está destinada a un continuo silencio y una gozosa soledad, para que el monje a través de la oración continua y la penitencia se dedique a la alabanza de Dios y a la salvación del mundo[1].

Con gran fervor se tienen que esforzar los monjes por conservar el silencio de los pensamientos.

El silencio nocturno se conserve hasta la hora de tercia, en la cual los hermanos se pueden encontrar para decir juntos esta hora y compartir un mate, cuide siempre el Padre del Monasterio y cada hermano por su lado de no dar lugar a las conversaciones inútiles y tanto menos a la vulgaridad, sino que todo se haga para la mayor gloria de Dios.

Como ya lo hemos dicho el silencio durante el adviento y la cuaresma, será más riguroso.

Cuando la caridad lo pida, y lleguen hermanos de lejos o de paso, el monje encargado pida la bendición del Padre del Monasterio y rompa el silencio por el bien hermoso de la caridad. No obstante, cuide el hermano encargado, la discreción y hable poco para no perder lo que ha adquirido con gran esfuerzo en pocos minutos.

Si durante el valioso tiempo del silencio un hermano tiene que pedir a otro hermano, o al Padre del Monasterio, hágalo a baja voz y con pocas palabras. El Padre del Monasterio cuide siempre de atender a los hermanos cuando lo necesiten, sírvalos con humildad y mansedumbre, no domine con orgullo, sino con el rigor de la suavidad.

Equipo de redacción "En el Desierto"

[1] Cfr. c.c. 603, 1.