Les compartimos la conclusión y un anexo del Libro “Vasijas de Barro” del Padre Bunge.

Tercera parte

ANEXO

Indicaciones prácticas

El nuevo Catecismo de la Iglesia Católica contiene en su cuarta parte, que trata acerca de la oración cristiana, una breve indicación sobre los lugares favorables para la oración, donde se afirma:

Para la oración personal, el lugar favorable puede ser un “rincón de oración” con las Sagradas Escrituras e imágenes, a fin de estar “en lo secreto”, ante nuestro Padre...[1].

Puede, por lo tanto, ser de utilidad sacar algunas consecuencias prácticas acerca de la instalación de dicho “rincón de oración”, y hacerlo en fidelidad a la tradición de los santos Padres según fue expuesta en este librito, para que así el cristiano pueda, allí “en lo secreto”, rezar el Oficio (divino) ante su Padre celestial. Pues cualquier pensamiento sobre la oración, por hermoso que fuese, sería estéril si no nos llevara a rezar.

1. La elección del lugar adecuado y su instalación

Para poder, “en lo escondido”, dialogar con el Padre de forma absolutamente personal, el “rincón de oración” debería estar lo suficientemente apartada y ser tan silenciosa como aquella “habitación” detrás de “puertas cerradas” de la que habla Cristo.

De que deba estar orientada hacia donde surge el sol (hacia el este), se da por sobrentendido, ya que el orante se vuelve hacia “la luz verdadera”[2], hacia Dios, quien “nos llamó de las tinieblas a su admirable luz”[3].

La luz, sea bajo la forma de una lámpara de aceite y/o de velas, no debería faltar. El encendido de esta luz, antes de la aurora y al atardecer forma parte de aquel “culto espiritual”[4] que el orante ofrece a Dios, allí en lo secreto.

La mejor manera de señalizar la orientación del rincón de oración hacia la “salida del sol” es mediante una cruz, según es costumbre ya desde antiguo. En la elección de dicha cruz debería prestarse atención a que esta no sólo ponga de manifiesto el sufrimiento y la muerte del Hijo del hombre (crucifijo), sino igualmente su victoria sobre la muerte. Muchas cruces antiguas (y modernas) combinan hermosamente árbol de vida y madero de la cruz, unificándolos y recordándole así plásticamente al orante que reza vuelto hacia su “patria de origen”, el paraíso.

A derecha e izquierda de esta “señal del Señor”, o también debajo de ella, se pueden colocar iconos de Cristo (a la derecha) y de la Madre de Dios (a la izquierda), como también (otros) de (algún) santo preferido. Ellos hacen así gráficamente presente al Redentor , y a aquellos en “los que Dios se mostró admirable”[5], haciendo consciente al que reza de que siempre lo hace “en comunión con los santos” y “en la comunión de los santos”.

Sobre un atril deberían estar preparados los “instrumentos” para la oración diaria: la Sagrada Escritura, el salterio, o aquellos libros de oración de los que el orante quisiera servirse, un rosario (de los tradicionales, o el de la oración de Jesús)...

¡Esta clase de oratorio pequeño, aunque permanezca oculto a los ojos de los hombres, es el que convierte cada casa en una “iglesia doméstica”! Al igual que un poco de sal (dicho oratorio) le otorga aroma y sabor al “mundo” en el que (el cristiano de otro modo) correría peligro de perderse.

2. Los tiempos de oración

El transcurso del día para los hombres de la antigüedad, con sus amplias divisiones de tres horas cada una, tenía un ritmo mucho más reposado que el del hombre moderno, quien soporta la dictadura del cronómetro. Tanto más importante es, por eso mismo, la adecuada elección de los horarios para la oración.

Como ya lo hacía el hombre bíblico, también los primeros Padres monásticos preferían aprovechar como tiempos de oración para sus Oficios los de después de la puesta del sol y de antes de la aurora. Para el hombre moderno serán igualmente estos los tiempos que, - con una cierta auto disciplina -, podrá reservar para la oración. Quien de esta forma le ofrezca a Dios, como primicia, el comienzo del día o de la noche, podrá esperar que el resto del día o de la noche también se vean santificados. Igualmente le será fácil mantener despierto en su corazón, aun en medio de sus actividades, el “recuerdo de Dios”.

Por larga o corta que llegue a ser la oración diaria, lo que es importante es sobre todo su regularidad, “el perseverar en oración”[6].

3. El “pequeño Oficio”

La Liturgia de las Horas de la Iglesia, - en Oriente aun más que en Occidente -, se fue diversificando cada vez más con el correr de los siglos, haciéndose así más y más extensa. El “breviario” constituyó ya un primer intento de lograr que dicha liturgia adquiriera una forma más compacta. Las reformas litúrgicas de los últimos decenios, sobre todo en la Iglesia Occidental, condujeron a nuevos recortes.

Muchos cristianos (como también muchos sacerdotes) están convencidos de que el rezo de largos oficios sea un asunto “típicamente monástico”. En cambio los primeros Padres del desierto, que habían abandonado cualquier ocupación mundana para dedicarse completamente a la oración, hablan siempre y únicamente de su “pequeño Oficio” (mikrav sunaxi"). Efectivamente no eran demasiado prolongados los dos oficios rezados por ellos, ya que cada uno constaba de doce salmos con sus correspondientes oraciones. Tampoco las numerosas “oraciones” dichas por ellos a lo largo del día y mientras trabajaban eran largas, ya que no sobrepasaban el largo de un padrenuestro, para no nombrar las jaculatorias que sólo constaban de unas pocas palabras.

Quien, en seguimiento de los santos Padres, quiera hollar el “lugar de oración” deseando llegar al “estado de oración”, hará bien en componerse un oficio que sea acorde a sus fuerzas, para lograr que en él se despierte el espíritu de oración, - ¡y despierto se mantenga! -. Ya que la meta es lograr que “el espíritu permanezca el día entero en oración”.

Para la oración personal lo más apropiado es el Salterio, que para esta finalidad es bueno preparar convenientemente. Vale decir: se dividen los salmos más largos en unidades más pequeñas, atendiendo más a la “calidad” que a la “cantidad:

Es por eso que (los santos Padres) sostienen que es más útil recitar diez versículos comprendiéndolos atentamente que devorar todo un salmo desordenadamente[7].

De acuerdo a esta sabia regla cada uno debería proponerse un número de salmos tal, que corresponda a sus posibilidades. Quien deseara mantener el consagrado número de los doce salmos con sus oraciones, tanto para el oficio de la mañana como para el del atardecer, podrá lograrlo fácilmente gracias a la correspondiente subdivisión del salterio.

Los salmos habría que leerlos según el principio de su orden de sucesión, sin elegirlos y sin omisiones, pues se trata en primer lugar de la escucha de la Palabra de Dios.

Según se desee puede cada uno enriquecer la salmodia con himnos eclesiales, o redondearla con lecturas de la Escritura.

Puede que alguno antes que seguir este oficio relativamente libre, prefiera como guía la Liturgia de las Horas de la Iglesia. Es necesario observar que dicha liturgia presupone una comunidad orante, y por tanto distintos lectores, cantores, etc.

Es importante cuidar de que el “pequeño Oficio” jamás degenere en mera formalidad, recitado por deber, pero sin la debida participación interior. La libertad que muchos experimentados maestros de vida espiritual conceden al que reza[8], tiene justamente por finalidad, cortar de raíz cualquier asomo de formalismo a fin de conducir a la “oración verdadera”. La alternancia de salmos y oraciones es, según lo demuestra la experiencia, un buen guía (para llegar a dicha meta).

La oración del corazón, no está en sí, ligada a ningún horario fijo, ya que es la “respiración del alma”. La experiencia muestra, sin embargo, que es de gran ayuda dedicarle un tiempo tanto del oficio matutino como del vespertino, ya que así se nos hace más fácilmente carne y sangre.

El creyente reza el padrenuestro tres veces al día desde los tiempos apostólicos (Didajé). Siendo la oración de los cristianos, que el mismo Señor les enseñó, es lógico que sea bueno recitarla frecuentemente en el transcurso del día, pero jamás distraídamente y uno tras otro. Debería constituir el punto culminante de cada período de oración y su carácter especial debería quedar de manifiesto hasta en la postura asumida por el orante durante su recitación.

4. Gestos y formas de oración.

Ya hemos hablado extensamente acerca de los gestos y formas de oración. El orante debería aspirar a que todos ellos se hicieran suyos a su debido tiempo, con el fin de poder usarlos inteligentemente y en el momento más adecuado. Así podrá impedir que su oración sea “fría, adocenada y vacía”.

Pondrá especial cuidado de rezar en armonía con el año litúrgico, y ello no sólo en lo referente a himnos, lecturas, etc, sino en lo que respecta a los gestos. Es decir, que debería hacerse visible tanto el carácter serio (a través del ponerse de rodillas o de metanías) de aquellos días y tiempos que tradicionalmente son tenidos como de ayuno y abstinencia (miércoles, viernes, cuaresma), como igualmente el carácter gozoso y festivo del domingo y del tiempo pascual.

Estas pocas páginas no pretenden ni por asomo agotar toda la inmensa riqueza de la tradición de los santos Padres acerca de la oración personal. Apenas pretenden ser, al igual de lo afirmado por Benito para su Regla, una modesta “iniciación”:

Pero para el que corre hacia la perfección de la vida (espiritual), están las enseñanzas de los santos Padres, cuya observancia lleva al hombre a la cumbre de la perfección.

Porque ¿qué página o qué sentencia de autoridad divina del Antiguo o del Nuevo Testamento no es rectísima norma de vida humana?

O ¿qué libro de los santos Padres no nos apremia a que por un camino recto, alcancemos a nuestro Creador? Y también las “Colaciones” de los Padres, las Instituciones[9], y las Vidas de los Padres[10], como también la Regla de nuestro Padre san Basilio[11]

Como también todos los restantes escritos de aquellos Padres, que “desde los comienzos” recorrieron el “camino” de Aquel que afirmó de sí mismo: “Yo soy el CAMINO”. ¿Que otra cosa son, todos ellos sino maestros confiables para todos aquellos que se esfuerzan en “seguir esas mismas huellas” “para obrar ellos lo realizado por de los Padres”?

Equipo de redacción: "En el Desierto"

Notas:

[1] § 2691. Donde la edición castellana dice ‘imágenes’ la alemana citada pone: ‘Ikonen’, e.d., ‘iconos’.

[2] 1 Jn 2,8.

[3] 1 P 2,9.

[4] Rm 12,1.

[5] Sal 67,36.

[6] Hch 2,42.

[7] Casiano, De Institutis II,11,2 (Petschenig).

[8] Leer, por ejemplo, a Isaac de Nínive, c. 80 (Wensinck, p. 366 y ss).

[9] Dos escritos de Juan Casiano que hemos citado con frecuencia en este libro.

[10] Es decir, las Vidas de Antonio el Grande y de otros Padres monásticos como igualmente los Apophtegmata Patrum, de todos los cuales nos hemos servido abundantemente.

[11] Regula Benedicti c. 73,2-5.

Les compartimos la conclusión y un anexo del Libro “Vasijas de Barro” del Padre Bunge.

Segunda parte

La caridad es hija de la impasibilidad; la impasibilidad es la flor de la práctica.

La observancia de los mandamientos, a su vez, fundamenta la práctica; el guardián de estos es el temor de Dios, que a su vez es fruto de la recta fe.

La fe es un bien interior (e inmanente) que suele también hallarse en aquellos que aun no creen en Dios[1].

Si bien la capacitación para la fe es un bien que todo ser humano posee, gracias a haber sido creado “a imagen de Dios”, aunque aun no crea, tiene sin embargo necesidad de la auto revelación de Dios para que en él se despierte aquella “recta fe en la adorada y santa Trinidad”[2], que será la única capaz de conducir en la “práctica” y gradualmente al creyente a aquel “amor perfecto y espiritual” en el “que la oración llega a ser en espíritu y en verdad”[3].

De lo dicho debemos concluir, que en todo caso, para nuestros padres en la fe no existe, ni puede existir, una “práctica neutral” a la que cada uno podría llenar de “sentido”, según lo desee, y que conduciría a todos, tanto creyentes como no creyentes, a la misma meta.

De lo anterior, y específicamente para nuestro tema, se sigue que aquellas “prácticas” de las que se habló en las páginas anteriores, y que fueron surgiendo a lo largo de la historia de la salvación, son las que permitieron que la oración bíblica y cristiana se fuera configurando. Es por eso que ellas no deben ser consideradas “manifestaciones de una moda pasajera”, sino más bien como aquellas “vasijas de barro” gracias a las cuales ha llegado hasta nosotros ese imperecedero tesoro. Aunque intencionalmente los Apóstoles no las fijaron por escrito, sin embargo los Padres, - por ejemplo Basilio el Grande, pero ya Tertuliano -, reconocen justamente que dichas prácticas gozan de idéntica autoridad que las tradiciones fijadas por escrito.

Los Padres eran muy conscientes, ya Orígenes lo dice, que entre las costumbres de la Iglesia hay muchas “que deben ser obedecidas por todos, sin que muchos, por otra parte, conozcan el porqué”[4]. Ese desconocimiento tan extendido las hace vulnerables a ser desdeñadas, descuidadas y finalmente suprimidas. Es por eso que ya muy pronto los Padres cayeron en la cuenta de la necesidad de aclarar el sentido de estas prácticas eclesiales, no fuera que al despreciar dichas tradiciones apostólicas oralmente transmitidas “partes importantes del Evangelio sufrieran daño inadvertidamente”[5]. Cada generación vuelve a enfrentarse con esta necesidad, y es tarea de aquellos que tienen la función de enseñar en la Iglesia no sólo de conservar inalteradas tanto las “tradiciones orales” como “escritas”, sino de predicarlas y proponérselas siempre de nuevo a los fieles. ¿Y si esto no ocurriera?

La “forma práctica de la oración”, decía Evagrio, - y esto es válido de la “praktike” en general -, es comparable a la “letra” (de la “escritura” o del “escrito”, ya que la palabra griega gramma cubre todo este rango de significados) que debe su existencia al “sentido” que la antecede, y que a su vez ella por su parte expresa de manera que sea comunicable. En otros términos, todos aquellos elementos “prácticos” de la vida espiritual, de los que aquí sólo presentamos unos pocos, forman todos juntos una especie de “idioma” o “lenguaje” que le permite al orante comprender el “espíritu” de la oración. Sólo quien posee este “idioma” podrá transmitir a otros el oculto “sentido” de la oración.

La pérdida de este “lenguaje” tiene como resultado ineluctable una especie de mudez, es decir, la incapacidad de explicar y transmitir a otros aquel “sentido” que ya no fue experimentado existencialmente. A esto se lo denomina “ruptura de la tradición”: la incapacidad para comprender el “idioma” de los Padres en la fe y el enmudecer ante los propios hijos.

La naturaleza no tolera el vacío. Puede ser que los progenitores se contenten con haber perdido el “camino”, pero sus hijos no lo aceptarán con tanta facilidad. Buscarán nuevos “caminos” sin siquiera sospechar “que así están introduciendo elementos que nos son extraños” exponiéndose así al peligro de “extrañarse a sí mismos de los caminos de nuestro Redentor” (Evagrio).

Pues se acepte o no, la elección de los “medios” predetermina el resultado. “Ce que tu fais, te fait” se dice concisamente en francés: ¡lo que haces, te hace! Quien se entrega a “prácticas” y “métodos” que no crecieron en el terreno de la propia fe, se verá imperceptiblemente conducido a aquella “fe” en la que dichas prácticas se desarrollaron como su expresión genuina. Son muchos los que hoy comprueban esa experiencia dolorosa, aunque alguno no se atreva a reconocer que se ha apartado del camino.

¿Qué hacer cuando uno se hace consciente de que ha abandonado las raíces de los propios orígenes? ¡Pues hacer aquello que bíblicamente se llama “convertirse” a aquel “que existía desde el principio”! Cuando uno ha “abandonado su primer amor”, “tiene que recordar dónde ha caído y volver a la conducta primera”[6]. En la vida espiritual, - y no sólo allí -, eso significa “preguntar por los caminos de aquellos que adecuadamente nos precedieron” para “así orientarse”. Hay que “dialogar con ellos”, esto quiere decir, en la mayoría de los casos: estudiar su vida y sus escritos para “aprender de ellos”. Habiendo “escuchado de ellos lo que es útil”, hay que empezar desde bien “abajo”, desde aquellas “cosas exteriores” aquí nombradas, para así “exigirse a sí mismo realizar, con gran esfuerzo, obras idénticas a las de los Padres”. Sólo quien se somete a estas exigencias puede esperar que algún día será juzgado digno de aquel conocimiento que tanto admiramos en los Padres.

El que de hecho todo ocurra de la manera aquí expuesta no es algo que pueda demostrarse concluyentemente. Y, en fin, para citar una vez más a Evagrio Póntico: para aquellos que meramente se contentan, o bien “de hablar con deleite de los tiempos de los Padres” o de únicamente “estudiarlos científicamente”, y por más grande y sincero que fuera su interés, inevitablemente “algunas cosas se les escaparán y otras permanecerán oscuras”, de todas formas se les escapará lo esencial.

Para aquellos que ponen sus pies en las mismas huellas (que los santos Padres nos trazaron), todas estas cosas, ciertamente, les resultarán claras[7].

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[1] Evagrio, Praktikos 81, (traducción respetando los matices de la del autor).

[2] Evagrio, In Ps 147,2 a.

[3] Evagrio, De Oratione, 77.

[4] Orígenes, Num. hom V,I (Baehrens).

[5] Basilio, De Spiritu Sancto XXVII,66,8 y s. (Pruche).

[6] Ap 2,4-5.

[7] Evagrio, Praktikos, prol [9].

Les compartimos la conclusión y un anexo de la Primera parte del Libro “Vasijas de Barro” del Padre Bunge.

Conclusión
“El tesoro en vasijas de barro” (2 Co 4,7)
“La fe se evapora” – habíamos tomado esta queja como punto de partida de nuestras reflexiones. Se volatiliza, fue la respuesta que dimos, porque no se la “practica”. Esto puede constatarse con toda claridad a partir del destino de la oración personal y sus “prácticas”; pues la oración fue desde siempre, algo así como un termómetro que permite medir la intensidad de la fe.
Las tradiciones de la Iglesia, la Escritura y los Padres no sólo nos transmitieron un rico tesoro de textos, sino que también nos legaron maneras, formas, gestos, etc., de oración. En los últimos tiempos de todo ello, - sobre todo en Occidente -, poco, o nada ha sobrevivido. Pero donde llegan a faltar esas prácticas, que en apariencia son (meras) “exterioridades” la oración se hace “ordinaria, fría y vacía” (José Busnaya), y la misma fe, que debería expresarse a través de ellas, se va enfriando imperceptiblemente, terminando por desaparecer.
Los antiguos Padres, a cuyos ojos no son meras “exterioridades”, bien sabían que estas cosas corren continuamente el riesgo de ser descuidadas y finalmente olvidadas, pues su significado deja de entenderse. Es por eso que tanto Tertuliano en el Occidente latino como Orígenes en el Oriente griego juzgaron apropiado hacer seguir a sus escritos “Sobre la Oración” un anexo “práctico” en el que se recuerdan dichas tradiciones de la Iglesia apostólica, “que fueron transmitidas oralmente” (Macario el Alejandrino citado por Evagrio).
¡Por el contrario, hay muchos que, ante la aparente desaparición de estas tradiciones, sacan la conclusión de que nos encontramos en un camino sin retorno! Piensan que el remedio para la crisis espiritual de Occidente se halla “en el futuro” y no “en el pasado”. Más aún, se considera como un precepto ineluctable dictado por la moda y por un amplísimo “ecumenismo”, el que hay que tomar en préstamo de las grandes religiones lo que más y más echamos de menos. Es por eso que muchos, sin la menor vacilación y con la mayor naturalidad, asumen distintos “métodos” de oración de otras religiones. Esto pareciera tanto más fácil cuanto que se considera que el “zen no es una creencia, sino una práctica” (R. Pesch), y que por eso mismo puede ser separado, sin dificultad alguna, de su trasfondo budista. El Zazen se ha convertido para muchos en el “camino”, por el que esperan llegar a una auténtica “experiencia de Dios”.
Sine ira et studia formulemos aquí algunas preguntas y ensayemos una respuesta según el espíritu de los Padres. Ella será de utilidad también para nuestro tema.
La “fe” y la “práctica” vienen consideradas por muchos, tal como lo muestra la frase arriba citada de un maestro zen occidental, como dos entidades independientes subsistentes una junto a la otra, y que por eso mismo pueden ser separadas una de la otra sin dificultad alguna. Apenas habrá algún cristiano que al practicar Zazen pretenda real y formalmente convertirse al budismo. Pero, ¿se compadece esta división teórica con la realidad? Escuchemos a Evagrio una vez más.
En el prólogo a su escrito “Sobre la oración” Evagrio elogia a aquel amigo desconocido, que le rogó lo redactara, pero que no sólo anhelaba tener entre manos aquellos capítulos escritos con tinta y sobre pergamino, sino también aquellos que están grabados en el intelecto mediante la caridad y la ausencia – de – inclinación – hacia – el – mal, que son fruto de la vida “práctica”1. Continúa luego Evagrio, diciendo:
Sin embargo, puesto que todas las cosas tienen un doble aspecto, uno frente a otro, según el sabio Jesús (Ben Sirac)2, recibe (los capítulos sobre la oración) según la letra y según el espíritu y cae en la cuenta de que el sentido precede absolutamente a la letra, pues si falta aquel de nada serviría la letra.
La “forma práctica” de la oración, -y de ella forma parte todo lo que llamamos “método”-, no existe aislada y por separado. Ella no hace otra cosa que permitirle tomar cuerpo a la “forma contemplativa”, sin la cual aquella “letra” no tendría “sentido” ni poseería “espíritu”, más aun, ni siquiera existiría. En consecuencia, no se puede separar la “forma práctica” de su “sentido” para ponerla en práctica aisladamente, ni en el cristianismo ni en cualquier otra religión.
Indudablemente que todos los Padres pensaban de manera parecida a Evagrio. Así lo hace, entre otros, Orígenes, para quien los gestos de oración característicos de los cristianos “son como una imagen de la especial constitución del alma” viniendo a “orar en esta forma: extendiendo por así decir, el alma ante las manos; dirigiendo más que los ojos, el espíritu hacia Dios; antes de ponerse en pie, elevando la propia razón, despegándola de la tierra para colocarla ante el Señor de todo”3.
Prolongando esta línea de pensamiento, es necesario concluir de que no sólo “espíritu” y “sentido” anteceden siempre e idealmente a la “letra”, sino que la “(forma) práctica” de la oración recibe la (forma concreta de) “ser – como – es” de la “forma contemplativa”, siendo así reflejo de algo que es esencial al cristianismo. Esto significa, entonces, que la “forma práctica” no tiene otra finalidad que proporcionarle al “espíritu” de la “forma contemplativa” justamente aquellos medios que le permitan llegar a ser (una realidad concreta) y como a encarnarse en quien ora.
La “doble adoración, - corporal y espiritual” (Juan Damasceno) que le tributamos a Dios, constituye, por lo tanto una unidad completa y cerrada en sí misma. Las formas “contemplativa” y “práctica” se condicionan mutuamente y del modo que a cada una es peculiar. Una “forma práctica”, un “método”, sin un “espíritu” que le dé forma y sentido es un absurdo. A la inversa, la “forma contemplativa” quedaría en algo irreal si no asumiera la configuración adecuada para que la “forma práctica” sea una realidad en el orante, quien (justamente) tiene cuerpo y alma.
Por “método”, en el sentido evagriano del término, no debe entenderse una mera “técnica”. Las “prácticas” de las que aquí se habla son, sobre todo, la cara perceptible a través de los sentidos, de aquel “método espiritual” que “purifica la parte pasional del alma”, y que Evagrio denomina “práctica”4, lo que, en el terreno de la oración justamente es “el modo práctico de orar”. A este compendioso “método espiritual” alude Evagrio, cuando habla de aquellos “capítulos sobre la oración” que deben su existencia, “no a la tinta ni al papel, sino que “ocupan su puesto en el intelecto gracias al amor y a no ocuparse del mal”, como fruto del obrar conjunto “de la gracia de Dios y del ardoroso esfuerzo humano”5.

Equipo de redacción "En el Desierto"

Notas

1-Evagrio, Praktikos 81.
2- Si 42,24.
3- Orígenes, De Oratione XXXI,2.
4- Evagrio, Praktikos 78: La práctica es el método espiritual que purifica la parte pasional del alma.
5- Evagrio, In Ps 17,21

Continuamos con la propuesta que los Monjes de la Santa Cruz ofrecen a los jóvenes que inician su Escuela de Comunión. (Segunda Parte)

d) - Modelos de la vida monástica:

Mas bien que recurrir a nociones abstractas, los antiguos monjes prefirieron utilizar, para expresar el ideal según el cual vivían, imágenes que rápidamente se hicieron tradicionales, y que contienen toda una teología de la vida monástica.

1 - La vida angélica. La antigüedad cristiana ha llamado a la vida monástica "vida angélica", porque está organizada con objeto de favorecer en toda la medida posible el desapego del mundo presente y la pertenencia al mundo futuro, a la ciudad de los ángeles y de los santos. La virginidad, la pobreza, la austeridad de vida del monje son a la vez el signo de la preferencia que el otorga a las realidades escatológicas, y el fruto de la nueva vida derramada en su corazón por el Espíritu Santo. La oración litúrgica y la contemplación interior son una participación en la liturgia de la ciudad celestial.

2 - Vida profética. Fijado en un estado de vida que anticipa la condición escatológica de la humanidad, y eso gracias al poder del Espíritu Santo que vive en el, el monje lleva una vida en cierta manera "profética". A los antiguos les gustó ver en los profetas del Antiguo Testamento, sobre todo en Elías y San Juan Bautista, modelos y prefigura de la vida monástica.

3 - Iglesia primitiva de Jerusalén. Bajo la inspiración del Espíritu de Pentecostés y la dirección de los Apóstoles, que habían llevado semejante vida común junto a Jesús durante los tres años de su vida publica, los cristianos de la primitiva Iglesia de Jerusalén se habían esforzado en poner integralmente en práctica las enseñanzas del Señor sobre la renuncia a los bienes de aquí abajo, en vista al Reino, y sobre la distribución que uno hace de sus posesiones a los pobres. La vida común descrita en el libro de los Hechos, era el signo del adviento de los tiempos escatológicos y las primicias de la reunión final de todos los hijos de Dios en la ciudad celestial. Para justificar su modo de vivir, los antiguos monjes solían referirse a esa "vida apostólica" que querían perpetuar en la Iglesia. Los mismos ermitaños que habían distribuido sus bienes para seguir a Cristo se hacían eco de ella.

4 - El Martirio. Para los cristianos de los tres primeros siglos, el martirio representaba la más alta perfección a la cual puede llegar un discípulo de Cristo que desea seguir a su Maestro hasta el fin. El mártir, es un "hombre del Espíritu". Experimenta la fuerza de Cristo resucitado que, en él, triunfa de Satanás y del mundo, otorgándole un amor a Dios más fuerte que todos los atractivos del mundo presente. Cuando las persecuciones llegaron a su fin, los monjes aparecieron como los sucesores de los mártires: ellos también reviven la pasión de Cristo considerada como obra de amor y como combate contra satanás. Y del mismo modo que el martirio había estado considerado como un "segundo bautismo", porque en el se realizaba plenamente la configuración con la muerte y resurrección Cristo, sacramentalmente inaugurada con el bautismo, así también la vida monástica entera fue considerada como un "segundo bautismo" por lo cual el monje se esforzaba en realizar libre y personalmente el misterio sacramental. No fue sino más tarde que ese tema se aplicó al mismo de la profesión monástica.

Ejemplo del monje en su combate ascético, el martirio lo es también en su contemplación, puesto que ella no es otra cosa sino la experiencia del amor de Cristo derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo.

e) - El monje y la Iglesia:

De lo que venimos diciendo podemos concluir que en la orden monástica, la iglesia se junta con los orígenes, no por un retorno arqueológico al pasado, sino por un movimiento hacia lo que hay de más profundo en ella. Allí se rehace la iglesia de los apóstoles, de los mártires y de los padres. Y a la vez allí manifiesta de modo más tangible que en cualquier otra parte, su carácter escatológico.

En la iglesia, la vida monástica no es un misterio, ni una función particular. A diferencia del estado sacerdotal y del estado matrimonial, no se funda sobre un sacramento particular. Por lo que tiene de específico, no se sitúa en el orden de los signos sacramentales, más bien en el orden de las realidades de la gracia significada por los sacramentos. Simplemente es el lugar donde todo esta organizado a fin que los medios de santificación, cuyo deposito ha recibido la iglesia, produzcan todos sus frutos de vida en el Espíritu.

Por eso es que el monaquismo se sitúa verdaderamente en el corazón de la iglesia cuyo misterio recapitula de cierta manera.

La institución monástica representa el modo de vivir que la iglesia, maestra de perfección, propone al hombre que no quiere vivir sino para desarrollar plenamente en si, por el juego de su libre consentimiento, las semillas de gracias depositadas en su corazón por la proclamación de la Palabra de Dios y la celebración de los misterios del culto. Como tal, el monacato constituye el aspecto más interior de la tradición eclesial y reviste para cada cristiano un valor de ejemplo.

Por otra parte, en la misma medida que el empleo de esos medios de santificación ha producido sus frutos en el monje, gracias a su oración y a su santa vida, goza, como todos los amigos de Dios, de un poder de intercesión poderosísimo, que constituye como un sacerdocio espiritual. A la vez, el monje santo y el monasterio donde vive, ejercen, por la irradiación de la belleza espiritual que emana de ellos, un atractivo poderoso sobre las almas, y contribuyen a introducirlas en el misterio del Reino de Dios, cuya presencia secreta en la tierra ellos manifiestan.

Equipo de redacción “En el Desierto”

(Desde hoy queremos compartirles, algunos textos que extraemos de la propuesta que los Monjes de la Santa Cruz ofrecen a los jóvenes que inician su escuela de comunión. Primera parte)

Tradición monástica

Capítulo I - EL misterio monástico

a) - Una íntima vida cristiana:

En una primera aproximación, el monje puede definirse: Un cristiano que se ha comprometido en una forma de vida religiosa llevada según las antiguas tradiciones de la Iglesia.

El monje es un religioso, eso quiere decir un cristiano que ha tomado plenamente conciencia de su estado de bautizado, y que, para contestar a esa condición, ha adoptado un estado de vida en el cual todo está con objeto de favorecer el crecimiento y la expansión de la gracia bautismal. El fin de la vida religiosa no es distinto del de la vida cristiana ordinaria; el religioso no tiende hacia una perfección más que la de la vida cristiana; el cristiano tiene igualmente el deber de tender a la perfección de la caridad. Lo que distingue al religioso es que ha adoptado un tipo de vida oficial y estable, donde todo está organizado con objeto de este único fin.

El religioso no se distingue del simple cristiano como un "consagrado" de uno "no consagrado". Todo bautizado es un consagrado, una pertenencia total a Dios. Pero uno está constituido un religioso por su profesión por un estado de vida públicamente sancionado por la iglesia, donde esa consagración bautismal puede expresarse y realizarse de un modo privilegiado.

La vida monástica es además una vida religiosa llevada según las antiguas tradiciones de la Iglesia. Lo que no significa que sea una sobre vivencia caduca del pasado. Pero se constituyó en su estructura fundamental, entre los siglos IV y XII. Es la vida religiosa tal cual la concibió, bajo la conducta del Espíritu Santo, la Iglesia de la edad patrística. Y precisamente de eso le viene su valor permanente. Del mismo modo que los escritos doctrinales de los Padres permanecen para la Iglesia como fuentes siempre vivientes, así la enseñanza ascética de los maestros espirituales de los primeros siglos expresa un concepto de la vida religiosa que debe permanecer presente en la Iglesia de todos los tiempos.

Lo que, en efecto, caracteriza a la vida y al pensamiento de los Padres, es su aspecto sintético, su ausencia de especialización. La vida monástica presenta tal carácter de plenitud: simplemente ella es una vida donde todo está organizado con objeto de la prosecución de la "salvación", del entero florecimiento de la gracia bautismal, sin ninguna especialización. El conjunto de los medios que tradicionalmente pone en obra está ordenado a este fin único: renuncia al matrimonio y a las posesiones terrenales en soledad, obediencia, ayuno, vigilias, austeridad de vida, trabajo manual, oración litúrgica y oración privada encaminando el alma hacia la oración incesante.

El monje se distingue pues, del religioso perteneciente a un Instituto moderno, por su ausencia de un fin "secundario". En efecto, las sociedades religiosas modernas por lo general están organizadas con objeto de conducir sus miembros a la perfección de la caridad, y a veces de encargarse en la Iglesia de una tarea determinada: docencia, predicación, obras de caridad, misión, etc. ... A veces también los Fundadores dedicaron sus institutos a tal o cual forma de devoción: culto de reparación del Sagrado Corazón, adoración del Santísimo, etc. ... Por eso es que los institutos modernos, sin dejar nada esencial de los medios establecidos tradicionalmente en la Iglesia para favorecer la prosecución del fin principal común, han reducido la parte reservada a algunos de esos medios, por ejemplo: separación del mundo y "ocio contemplativo", tiempo consagrado a la oración litúrgica o privada y han adaptado la práctica de esos medios a las exigencias del fin propio perseguido.

b) - Vida monástica y vida contemplativa:

En la tradición monástica los vocablos de "vida activa" y de "vida contemplativa" no representan dos estados de vida distintos, caracterizados por unos fines "particulares - secundarios" distintos (apostolado y obras de misericordia por un lado, celebraciones litúrgicas y ejercicios de piedad por el otro) y correspondientes a vocaciones distintas. Significan más bien dos etapas o dos aspectos complementarios de vida espiritual: la vida activa se define por la práctica de la ascética y el ejercicio de las virtudes, especialmente de la caridad fraterna. La vida contemplativa es la vida de la profunda unión con Dios, la sabrosa experiencia de su presencia íntima hacia la cual normalmente uno se encamina por un esfuerzo ascético generoso.

En esa perspectiva, la vida monástica es indisolublemente activa y contemplativa. Es activa, no en el sentido que estuviera organizada con objeto de una forma particular de servicio fraternal, tal cual en la iglesia, sino en cuanto comporta esencialmente el ejercicio de las virtudes evangélicas y del servicio fraternal, tal cual lo requieren las circunstancias ordinarias de la vida. Es también contemplativa, no en el sentido que el monje tendría como "fin particular" la celebración del oficio divino en el coro, o el cumplimiento de unos cuantos ejercicios de piedad, sino en cuanto está exclusivamente ordenada a promover una vida de profunda unión con Dios, la cual envolverá toda la existencia de una atmósfera de oración, y que se identifica concretamente con la perfección de la caridad teologal.

Siendo así, habrá lugar en un monasterio para unas vocaciones más activas, más llevada dedicarse al humilde servicio de sus hermanos en las varias obediencias, y para vocaciones más contemplativas atraídas más por los oficios litúrgicos, o una oración sencilla y silenciosa. Toca al discernimiento de los superiores, el repartir las funciones y empleos según sea diversidad legítima. Sin embargo se vigilará a que la abnegación fraternal de los unos no degenere en activismo y no comprometa la orientación fundamentalmente contemplativa de la vida monástica. Y si la necesidad impone el confiar tareas que exigen abnegación y actividad a unas almas atraídas hacía una vida contemplativa más profunda, esas tendrán que esforzarse de llevar en paz esa prueba, tratando de transformar toda su actividad en oración por la orientación de su corazón hacia Dios solo.

c) - Diferentes formas de vida monástica:

La vida en la soledad es la nota distintiva del monje, en contraste con los ascéticos que vivían en medio de la comunidad cristiana durante los tres primeros siglos. Es por la retirada al desierto de unos ascéticos, que comenzó la vida monástica a fines del siglo tercero. Pero una diferenciación se introdujo rápidamente en el seno de la nueva institución, según que esa vida de soledad se llevaba individualmente (anacoretismo, con las variantes del recluso y del monje peregrino) o colectivamente (cenobitismo).

Tal cual la vida cenobítica esta más ordenada a la perfección de la vida contemplativa, que la vida activa. Por eso es que toda una corriente de la espiritualidad monástica ha considerado a la vida cenobítica como una preparación para la vida eremítica, pretensión que puede ser común en monjes cenobitas.

Sin embargo, por razón de los peligros que presenta la vida solitaria, muchos de los maestros espirituales prefirieron afianzar la vida común en el cenobio, como "regla de oro", dando espacio, en primer lugar al discernimiento de llamados particulares a la soledad y al mismo tiempo atendiendo a la necesidad de soledad que algunos pudieran experimentar. Para esto se trabajó fuertemente en elementos como la separación del mundo, el silencio, el "ocio contemplativo" de modo de hacer accesible a los cenobitas una autentica vida contemplativa. Además, la obediencia y sumisión llena de amor que el cenobita practica en los detalles de su vida diaria respecto a sus superiores y a todos sus hermanos, es una forma de renuncia que lo configura con el Cristo manso y humilde de corazón del Evangelio, y compensa de cierto modo la ausencia de la rigurosa soledad del ermitaño. Ese concepto encomiado muy temprano en Occidente por Casiano, fue retenido por los primeros Cistercienses. Sin embargo, no habría de fundarse sobre el carácter social del cristianismo para otorgar una preferencia absoluta al cenobitismo sobre el eremitismo. Por cierto, el monasterio es un signo eminente de la unidad del Cuerpo místico. Pero, en el plano visible, no es sino un signo. La profunda realidad de la unión de todos los miembros de Cristo en la caridad, es transcendental a todas las realizaciones siempre parciales de aquí abajo y en la espera de la Parusía, no está entregada en su plenitud universal, sino en lo más profundo de los corazones. Por eso es que el ermitaño que posee un mayor grado de caridad y que vive en una oración incesante está más unido con todos los hombres que un cenobita animado por una caridad menor. El cenobita pues debe convencerse de que una soledad relativa, asegurada especialmente por el silencio, respecto a sus mismos hermanos puede introducirlo más en lo íntimo del misterio de la Comunión de los Santos, que intercambios fraternales demasiado multiplicados, en la misma medida que esa soledad favorece el "solo a solo" con Dios.

Equipo de redacción "En el Desierto"

Seguimos en diálogo con el Padre Simeón

_Padre cuando hablamos de formación hesicasta, a ¿Qué nos estamos refiriendo?

_Cuando se habla de formación hesicasta en la vida monástica, no la hemos de entender como la formación del inicio. Sin como una formación de toda la vida, como proceso global de transformación. El fin de la formación hesicasta en clave monástica, no puede ser sino la restauración de la imagen de Dios en el monje, en el orante, en el peregrino del silencio. Se trata de una transformación progresiva que abarca toda la vida. Para llevar a cabo este itinerario de transformación, el hombre tiene un modelo, un prototipo, el Verbo, que es la imagen perfecta del Padre y que san Bernardo, según san León Magno, llama el sacramentum salutis.

En realidad, ningún padre del monacato escribió sobre la «formación», al menos en el sentido en que hoy entendemos esta palabra. Pero vemos por sus escritos que tenían clara conciencia de que su misión, como abades o como padres espirituales, era engendrar a Cristo en sus discípulos. Sabían que para llevar a cabo esta misión, debían conducir a sus monjes a la imitación de Cristo. Pues es por esta imitación como el monje hace gradualmente más activa en su vida esta semejanza que recibió en el momento de la creación, y la imagen de Dios en él se restaura nuevamente.

La idea de que se puede formar a alguien en la vida monástica como se puede formar a alguien para ser médico, mecánico o profesor, supone una concepción totalmente moderna. Jamás se les hubiera ocurrido a los padres del monacato. Para ellos, la vida monástica no era una realidad para la que pudiera formarse a alguien, sino un medio, o un conjunto de medios, por los que alguien se dejaba formar. Viviendo la vida monástica es como uno va haciéndose más monje y se deja transformar, gradualmente, en imagen de Cristo.

_Y de frente a la vida en comunidad cenobítica, Padre: ¿Qué podemos decir?

_Partamos diciendo que cuando los anacoretas de los primeros siglos iban al desierto, buscaban ponerse bajo la dirección de un padre espiritual que tuviera experiencia del desierto y que manifestara la obra del Espíritu sobre él, habiéndose convertido en pneumatophoros. Ese padre espiritual carismático del desierto transmitía a sus discípulos su propia experiencia. Esta relación padre-hijo o maestro-discípulo normalmente era provisional, terminando cuando el discípulo llegaba a la madurez espiritual suficiente para poder continuar su camino, más allá, en la soledad.

El carisma de los padres del cenobitismo, como Pacomio o Basilio, ha consistido en elaborar una forma de vida comunitaria estable, una politeia, según una regla establecida a través de la cual se transmitía en adelante la experiencia espiritual. Nos encontramos así en presencia de una auténtica cultura monástica que expresa una identidad colectiva que permite a cuantos se insertan en ella alcanzar su identidad personal propia.

Por cultura hay que entender aquí un complejo coherente de doctrinas espirituales, de tradiciones ascéticas, costumbres, observancia, organización administrativa, etc., que expresan una experiencia espiritual, la mantienen viva y la trasmiten. Una cultura implica la cohesión y coherencia de todos los elementos de la vida. Tal cultura es siempre, y por excelencia, el fruto de la experiencia de una colectividad. Un individuo no inventa su cultura. El rol de los santos, los místicos y los genios, como el de los poetas, los artistas o los teólogos, consiste en expresar la experiencia trasmitida y mantenida viva por y en su cultura.

La modalidad según la cual cada grupo concreto vive esta comunidad, esta koinonia, tiene una influencia muy profunda sobre el desarrollo humano y espiritual del monje, del hermano, a lo largo de su existencia. Más allá de todos los «medios de formación» que pueda ofrecer a sus miembros, la comunidad en cuanto tal tiene una tarea formadora de primera importancia.

Equipo de redacción "En el Desierto"