Dialogando con Padre Simeón: ... la Cenodoxia.

Segunda parte

La cenodoxia es considerada por los Padres como una enfermedad y como una forma de locura. S. Juan Crisóstomo, por ejemplo, escribe francamente: «La cenodoxia es una suerte de manía (manía tis hestin he kenodocsía)». Hace resaltar lo que S. Pablo mismo enseña: que es una locura gloriarse a sí mismo (cf. 2 Co 12, 11) y observa también que el demonio de la cenodoxia pone al hombre fuera de sí, extravía su espíritu y, después de haberse apoderado de su alma, «perturba su razón hasta el delirio».

El carácter patológico de la cenodoxia, como el de todas las demás pasiones, se basa esencialmente en que está constituida por la perversión de una actitud natural y normal, por la desviación de su ejercicio «según la naturaleza», es decir, conforme a su finalidad esencial, a un ejercicio contra natura. A la naturaleza del hombre le fue dado por Dios el tender hacia la gloria: pero era la gloria divina la que estaba destinado a obtener por su unión con Dios, no la gloria humana que busca la pasión, y que la tradición llama «gloria según la carne» (cf. 2 Co 11, 18). «La gloria no es un mal, sino la vanagloria», dice S. Máximo diciendo aquí lo mismo que para las demás pasiones, a saber, que lo malo «es el mal uso, seguido de la negligencia de nuestro espíritu para cultivarse según la naturaleza», después de haber afirmado que «en la medida que usamos mal de las potencias de nuestra alma, los vicios se instalan en ella». S. Juan Clímaco enseña en el mismo sentido: «nuestra alma naturalmente tiene amor por la gloria, pero debe ser por la del cielo y no por la de la tierra». Esta distinción entre las dos clases de gloria, la que viene de Dios y la que viene de los hombres, se encuentra en muchos textos cuyo tema es la cenodoxia. Se la encuentra explicitada en el Evangelio según S. Juan (Jn. 12, 43); S. Pablo se refiere implícitamente a ella cuando dice que se gloría en Jesucristo, poniendo en guardia contra el peligro que habría en gloriarse fuera de Dios (Fil. 3, 3; Gál. 6, 14). S. Juan Clímaco precisa claramente: «Existe una gloria que viene de Dios, según esta palabra de la Escritura: "Yo glorificaré a aquellos que me glorifiquen" dice el Señor» (1 Re 2, 30). «Y hay una gloria que no procede sino de la malicia artificiosa del demonio» «El que se gloríe, que se gloríe en el Señor», enseña por dos veces el apóstol S. Pablo (1 Co 1, 31; 2 Co 10, 17). La gloria que el hombre recibe de Dios por participación en su gloria en la unión con Cristo, es la única, dice Orígenes, «que merece verdaderamente ese nombre» La única que es real, verdadera, absoluta, eterna. Por otra parte, es la única que corresponde a la finalidad de la naturaleza humana y que es la medida de la grandeza que Dios ha querido conferir al hombre. Ella es, dice S. Juan Crisóstomo, «la gloria propia de la dignidad del hombre».

Habiéndose apartado de Dios por su pecado, el hombre ha dejado al mismo tiempo de tender hacia esta gloria a la cual su naturaleza lo destina. Al continuar, por su naturaleza, deseando de la gloria, se inclina, entonces, hacia el mundo sensible y allí busca satisfacer esta tendencia que está en él. Y en la gloria mundana «según la carne» encuentra sucedáneos de la gloria celestial y espiritual que ha perdido de vista. «Después de haber perdido la gloria propia de la dignidad del hombre, busca por todas partes una gloria despreciable y digna del último desprecio» escribe S. Juan Crisóstomo. Resulta así que, la búsqueda de la gloria mundana es la manera en que el hombre compensa miserablemente en sí la ausencia de la gloria celestial y de lo que, al unirse a Dios, lo hace partícipe de esta gloria divina, a saber, las virtudes. S. Doroteo de Gaza escribe: «Los que desean la gloria se parecen a un hombre desnudo que no deja de buscar jirones de tela o cualquier otra cosa, para cubrir su indecencia. Así, el que está desnudo de virtudes busca la gloria de los hombres». Es evidente, pues, que la cenodoxia está constituida en su totalidad por una perversión, por un desvío patológico de la tendencia natural del hombre a la glorificación, y por un comportamiento patológico de la sustitución que sigue a una frustración ontológica. El hecho de que se trate, aquí también, de una misma tendencia orientada en dos sentidos opuestos y no de dos tendencias de esencias diferentes y que puedan coexistir independientemente la una de la otra, surge claramente de las múltiples afirmaciones de los Padres en cuanto al hecho de que la búsqueda de la gloria celestial y la de la vanagloria son antagónicas y excluyentes una de otra, el desarrollo de una se traduce por un debilitamiento de la otra.

En otro sentido, se puede agregar que la cenodoxia constituye una perversión de la naturaleza —entendiéndose esta palabra en un sentido más general y designando todos los bienes que el hombre ha recibido de Dios, ya se trate de sus cualidades naturales o adquiridas, o de sus virtudes, o también de los bienes materiales que posee—. Usando de ellos para su propia gloria, en lugar de hacerlos servir exclusivamente a la gloria de Dios, el hombre dice S. Máximo, «falsifica la naturaleza y la virtud misma». Él explica claramente que la ostentación, compuesta de cenodoxia y orgullo, «tiene para la naturaleza la aversión alienante con la cual maneja contra natura, para el mal uso, todas las cosas de la naturaleza».

La cenodoxia sumerge al hombre en la ilusión y el delirio: este es uno de sus efectos patológicos fundamentales, que justifica que también sea a menudo calificada de «locura» por los Padres.

La cenodoxia revela que el hombre deja de tener fe en Dios, constatan los Padres, siguiendo en esto la enseñanza de Cristo mismo que pregunta: «¿Cómo pueden creer ustedes, que sacan gloria los unos de los otros y no buscan la gloria que viene sólo de Dios?» (Jn. 5, 44). Traduce, por el contrario, un apego al mundo: aquel al que ella afecta empieza a tener fe en los hombres de los cuales espera atención, estima, admiración, alabanzas, y en todo lo que es susceptible de suscitar en ellos esas actitudes respecto de él. Por esto S. Juan Clímaco califica al vanidoso de idólatra, lo mismo que s. Macario que observa: «Los hombres que hacen su propio elogio, son sus propios dioses».

En el origen de la cenodoxia, dice Juan el Solitario, se encuentra «la ignorancia de esta vida» que es la que funda la ilusión de la cual es víctima el vanidoso. Éste, en efecto, ignora el valor verdadero de las cosas (de las cuales saca gloria) y de esa misma gloria. Les concede una realidad y una importancia de las cuales están verdaderamente desprovistas. Hace como si tuvieran un valor absoluto y verdadero, cuando que ellas son eminentemente frágiles, provisorias. Ignora que sólo la gloria divina es perfecta y eterna, y que los motivos espirituales de glorificación en Dios son los únicos auténticamente reales. Juan el Solitario escribe: «Dado que los hombres no comprenden la fragilidad de los bienes (de esta vida) ni la vanidad de la gloria que proviene de ellos, y porque no perciben la excelencia de las obras de Dios, ni la sabiduría de su Providencia, ni la pequeñez de la naturaleza de los hombres, que antes de florecer se marchitan, antes de llegar a la consistencia se disuelven y antes de elevarse son humillados, cuya condición natural está sujeta a toda mutación, y todo lo que hace consagrado a la disolución; y porque no se ponen a meditar estas cosas, son sorprendidos por el amor de la alabanza recíproca, sobre todo, dado que el hombre no reflexiona bastante para decirse: ¿qué valor tiene esta vanidad que me cautiva? al punto de que la visión de los hombres me sea preferible a la visión de Dios, y que yo me encuentre aficionado a sus elogios y no a los elogios de Dios, como si la gloria que viene de ellos fuera superior para mí a la gloria que viene del Amo universal, como si yo tuviera el honor de los hombres por equivalente al honor de los ángeles». El nombre mismo de cenodoxia indica su carácter vano, fútil, frágil, fugaz, superficial, como el del mundo cuya figura pasa (1 Co 7, 31) de donde ella saca su alimento y que los Padres, siguiendo al profeta Isaías, comparan a la flor de la hierba (Is. 40, 6-7) o también a un sueño y a toda suerte de otras realidades sin duración ni consistencia. «¿Por qué —pregunta S. Juan Crisóstomo— corres detrás de una sombra en lugar de apoderarte de la verdad? ¿Por qué buscas lo que es perecedero, y no lo que permanece? (...) Abandona el humo, la pura sombra, la hierba vil, las telas de araña. Imposible encontrar una palabra que exprese como es debido esta miserable inconsistencia». «Las cosas humanas —dice también— no son sino polvo y ceniza; es un polvo que el viento disipa, es una sombra, un humo; es una hoja, juguete del viento, es una flor, un sueño, un ruido que pasa, un aire ligero que se desvanece al azar; es una pluma sin consistencia que vuela, es el agua que se escurre, es menos que todo esto». Y subraya, en relación con estas constataciones, el carácter patológico del apego a vanas realidades carnales. «La gloria es un título, y nada más que un título (...) ¿Quién es el hombre insensato que se apega a títulos sin realidad, a quimeras de las que debería huir? (...) También el Profeta gime al ver tanta sinrazón en nuestra vida. Lo mismo que a un hombre que, viendo a alguien huir de la luz y buscar las tinieblas, le dijera ¿Por qué haces esta locura?», así el Profeta nos pregunta «por qué aman la vanidad y buscan la mentira?»

La cenodoxia parece incluir una visión delirante de la realidad puesto que, bajo su imperio, el hombre deja de conceder realidad, valor e importancia a lo que lo tiene para conferírselo a lo que está desprovisto de él; su visión del mundo está trastornada, invertida; su espíritu yerra en la apreciación que hace de las cosas, de manera que parece alcanzado por la locura: «El que está poseído por esta pasión pierde, por decirlo así, la lucidez de las percepciones y no está menos atacado que los locos», constata S. Juan Crisóstomo. Esta percepción delirante de la realidad bajo el efecto de la cenodoxia, aparece frecuentemente en la realidad, más cotidiana y a menudo bajo formas groseras. S. Máximo observa por ejemplo que «niños deformes hasta el completo ridículo son —a los ojos de padres cegados por la pasión— entre todos los más bellos y bien formados. Lo mismo que para una inteligencia simple sus hallazgos, incluso cuando baten todos los récords de la majadería, parecen los más finos del mundo »

Esto no sólo es verdadero para la primera especie de cenodoxia. En la segunda, igualmente, el hombre manifiesta un conocimiento delirante, sobre todo de sí mismo. «La vanagloria —escribe S. Juan Clímaco— es una pasión mentirosa que nos representa completamente distintos de lo que en realidad somos» En efecto, por ella el hombre se atribuye cualidades y virtudes que no posee y no ve los defectos y las pasiones que en realidad lo habitan. Pero se ilusiona igualmente cuando se glorifica de las virtudes que posee verdaderamente. En efecto, por una parte se considera como fuente y propietario de esas virtudes, cuando de hecho son don de Dios, y fundamentalmente no le pertenecen más que a Él. Por otra parte, como lo subraya S. Juan Clímaco, en el momento en que el hombre se gloría de sus virtudes deja, por este mismo hecho, de ser virtuoso, y así se envanece de lo que ya no posee.

Al que está habitado por la cenodoxia ésta lo consagra a toda clase de males. Los que obran a fin de ser glorificados por los hombres ya han recibido su recompensa, dice Cristo (Mt. 6, 2) quien dirige también esta otra advertencia: «Desdichados de ustedes cuando todo el mundo hable bien de ustedes» (Lc. 6, 26). «Dios ha disipado los huesos de los que complacen a los hombres» constata el salmista (Salmo 52, 6). «Sea en esta vida, sea en la otra, penas y sufrimientos siguen a la cenodoxia» escribe s. Máximo. S. Juan Crisóstomo señala que «los deseos de honores son la fuente de los más grandes males» y observa a propósito de la búsqueda de los primeros lugares bajo el impulso de la cenodoxia: «Esta pasión es extrañamente peligrosa». S. Diadoco de Foticé, por su parte, hace notar que los demonios toman, sobre todo, el amor por la gloria, como una ocasión para ejercitar su malicia y que por él «saltan en el alma como por una ventana oscura y la saquean».

Esta pasión destruye la paz interior agitando el alma de muchas maneras. «Mantiene —observa S. Isaac— la turbación continua y la confusión de los pensamientos». Y s. Marcos el Monje señala: «Desde que percibes un pensamiento que te muestra el resplandor de la gloria humana, debes saber que te prepara la confusión».

En primer lugar, hace que el hombre se preocupe por obtener la admiración y las alabanzas que desea. Llena así su alma de una constante preocupación y lo lleva a una agitación a menudo febril y ansiosa. Esta preocupación se multiplica cuando no consigue satisfacerse. Así, frecuentemente sucede que el vanidoso no sólo no recibe de los otros la atención y la admiración que daba por descontado, sino que, además, encuentra el resultado contrario. La cenodoxia, observa S. Juan Clímaco, «a menudo proporciona la humillación en lugar del honor». Y s. Marcos el Monje hace resaltar «Cuando veas a alguien abrumado bajo el desprecio, debes saber que está lleno de pensamientos de vanagloria» En lugar de las alabanzas esperadas, en el mejor de los casos no suscita sino indiferencia, y en el peor, se atrae el odio, provoca la envidia y los celos, hace nacer críticas y sarcasmos, particularmente cuando su vanidad se manifiesta en sus palabras o se transparenta en sus actitudes. S. Juan Crisóstomo dirige también esta advertencia a sus oyentes: «Vigilemos mis hermanos, de no hablar presuntuosamente de nosotros, porque esta vanidad nos hace odiosos a los hombres y abominables ante Dios». Tal situación no puede dejar de engendrar tristeza y angustia en el hombre, porque, por una parte, se encuentra frustrado del placer esperado por la pasión, y por otra debe hacer frente a la agresividad de su entorno, sufre la pérdida de relaciones armoniosas con él, y debe preocuparse de la búsqueda más difícil de otros medios de revalorizarse para reemplazar los que han fracasado.

Bajo la influencia de la cenodoxia, el hombre pierde su autonomía y se aliena, no sólo a la pasión misma, sino a todos aquellos de los cuales tiene necesidad para nutrirse. S. Juan Crisóstomo subraya el carácter particularmente tiránico de esta pasión que considera como «la última y más miserable de las servidumbres» y que llega a dominar a las más grandes almas. Como toda otra pasión somete al hombre a sus deseos carnales específicos y al placer que le está ligado, pero también hace al hombre dependiente de la mirada y la consideración de los otros y esclavo de aquellos que él busca complacer porque espera sus alabanzas. «Desdichado de mí —escribe Juan el Solitario— Dios me ha creado libre, y sobre mí pesa la dominación de mucha gente, ya que soy esclavo de todo el mundo por el deseo de complacer a todo el mundo».

La cenodoxia tiene otro efecto peligroso y temible: sumergir al hombre en un mundo de fantasmas. S. Isaac el Sirio observa que, los que son «llevados por la vanidad (...) pierden la razón». En efecto, bajo su inspiración, el hombre se imagina tener toda clase de cualidades, de virtudes, de méritos, de bienes, etc. se representa a sí mismo en situaciones o estados que le valen consideraciones y alabanzas. «La cenodoxia —observa S. Isaac— inventa e imagina personajes y lleva a desear y proyectarse». Esto tiene como primera consecuencia patológica: desligar al hombre de la realidad que vive, desviar su atención de lo que le rodea, hacer más lenta su actividad en sus tareas más esenciales y paralizar su dinamismo vital hasta colocar su alma en un estado de entorpecimiento. Esos rasgos patológicos son así evocados por s. Juan Casiano: «La desgraciada alma, se vuelve juguete de una profunda torpeza, es de tal manera empujada por la cenodoxia que, seducida por la dulzura de sus pensamientos y acaparada por sus imágenes, generalmente ya no puede estar atenta ni a lo que se hace en su presencia, ni a sus hermanos, mientras que ella encuentra su placer en apegarse, como si fueran verdaderas, a las cosas que ha soñado en su divagación de espíritu, permaneciendo despierta». Ese proceso de fabulación puede ser el origen, si es mantenido y desarrollado, de arrebatos delirantes agudos o de alucinaciones. Evagrio constata: «El origen de las ilusiones del espíritu, es la cenodoxia». Este final es particularmente de temer en el espiritual que da curso a esta pasión y ofrece así un terreno favorable al demonio de la vanagloria que, habitualmente ataca con fuerza en el momento de la oración: «Una vez —escribe Evagrio— que la inteligencia ha llegado a la oración pura y verdadera, los demonios ya no vienen a ella por la izquierda, sino por la derecha. Le representan una visión ilusoria de Dios en alguna figura agradable a los sentidos, de manera de hacerle creer que ha obtenido perfectamente la meta de la oración. Ahora bien, esto, decía un admirable gnóstico, es obra de la pasión de cenodoxia». Esta pasión, explica él en otra parte, «impulsa la inteligencia a intentar circunscribir la divinidad en figuras y formas»: los demonios salen al paso de esta tendencia y allí responden para extraviar al que ha tenido la desgracia de dejar que se desarrolle en él. Paladio en su Historia lausíaca, cita el ejemplo de un monje que se volvió loco bajo la inspiración de la vanagloria: «Su juicio —escribe— estaba alterado por el desorden de la cenodoxia».

Equipo de redacción: "En el Desierto"

Dialogando con Padre Simeón:

Cuéntenos Padre algo sobre la Cenodoxia.

Primera Parte

La cenodoxia (kenodocsía) corrientemente denominada vanagloria o vanidad, es una pasión particularmente importante y fuente de otras numerosas enfermedades del alma.

S. Juan Casiano observa que «varía mucho en sus formas y se divide en diferentes especies» pero «se reduce, sin embargo a dos géneros» que son como dos grados.

1. La primera especie de vanidad «concebida como engreimiento por ventajas carnales y aparentes». Es la forma más grosera de cenodoxia, la que afecta al hombre caído de manera más inmediata, más fácilmente y más corrientemente. Consiste en mostrarse soberbio y gloriarse de bienes que se posee o cree poseer, y desear ser visto, considerado, admirado, estimado, honrado, alabado, incluso halagado por los demás hombres.

Los bienes de los cuales el vanidoso se muestra orgulloso a ese nivel tiene como característica común, que son carnales, terrestres y con su posesión espera alcanzar una consideración y una gloria humana exclusivamente.

El vanidoso puede así gloriarse y desear la admiración de los otros, por los dones que la naturaleza le ha concedido, como la belleza (real o supuesta) de su cuerpo o de su voz, por ejemplo, pero también por su aspecto, su prestancia, y todo lo que contribuye a darle una bella apariencia (vestidos, perfumes, alhajas, etc.).

También puede gloriarse y esperar la consideración por su habilidad manual o su destreza en tal o cual ámbito.

Asimismo, la cenodoxia lleva al hombre a engreírse y hacerse admirar por las riquezas y los bienes materiales que ha podido adquirir. La cenodoxia, de este modo, puede constituir un motor de la pasión de la filargyria (avaricia), pudiendo ésta, en revancha, llevar al hombre a la cenodoxia. S. Máximo escribe: «Cenodoxia y filargyria se engendran la una a la otra [mutuamente]. El vanidoso amasa dinero; el rico es vanidoso». El gusto por el lujo y el fasto aparece como ligado a las dos pasiones: suscitado por la cenodoxia y suponiendo la filargyria, las acrecienta cuando se encuentra satisfecho.

Igualmente, a menudo impulsado por la cenodoxia, el hombre quiere alcanzar una situación y un rango social elevado.

Entonces, esta pasión lo apega al poder bajo todas sus formas, y frecuentemente se encuentra que es la causa de su búsqueda; es entonces la aliada y el motor de las dos pasiones que los Padres llaman «amor del poder» (philarjía) y «espíritu de dominación». Es claro que el que tiene el poder y está habitado por la cenodoxia busca ser admirado y alabado pero se esfuerza constantemente por complacer para mantener y hacer crecer esta admiración, tanto como para conservar su poder, las prerrogativas que a él están ligadas y las ventajas que saca.

En un plano más sutil, porque se sitúa menos en el terreno de la apariencia y de la materialidad que los precedentes, aunque esté casi tan difundida, la cenodoxia consiste, para quien le está sujeto, en mostrarse orgulloso de sus cualidades intelectuales, (de su inteligencia, de su imaginación, de su memoria, etc. pero también de su conocimiento o de su saber, de su dominio del lenguaje, de su capacidad para discurrir o escribir bien, etc.) y a buscar por esto la atención, la admiración y las alabanzas de otro. Así, la ambición en los ámbitos intelectuales y culturales, tanto como en los políticos o financieros, muy a menudo son un producto de la cenodoxia.

2) La segunda especie de cenodoxia distinguida por S. Juan Casiano «se infla del deseo de un vano renombre por bienes espirituales y ocultos (escondidos)» En el hombre espiritual todavía sometido a las pasiones coexiste con la primera especie u ocupa su lugar cuando el hombre ha dejado atrás todo apego a los bienes mundanos. Consiste para él en gloriarse en sí mismo o ante los otros hombres, de sus virtudes o de su ascesis y en buscar por medio de ellas la admiración y las alabanzas de otro. Así, cuando el hombre se esfuerza por combatir las otras diversas pasiones y practica las virtudes —de las que ellas son su negación— es cuando se encuentra particularmente sitiado por este segundo grado de cenodoxia. También S. Juan Clímaco señala que «el demonio de la vanagloria siente una particular alegría cuando ve multiplicarse las virtudes» y que, lo mismo «que la hormiga espera que llegue la cosecha y que los granos estén maduros, también la vanagloria espera que amasemos todas nuestras riquezas espirituales». Evagrio constata en el mismo sentido que «entre los pensamientos, sólo el de la cenodoxia y del orgullo sobrevienen después de haber derrotado los otros pensamientos» y que «la derrota de los otros demonios hace crecer este pensamiento». S. Máximo hace notar lo mismo: «Si das cuenta de las pasiones más vergonzosas (...), enseguida los pensamientos de la vanagloria se precipitan sobre ti». Entonces, la cenodoxia es capaz de tomar ella sola, en el hombre, el lugar de todas las otras pasiones juntas.

La cenodoxia tiene un extraordinario poder. Su carácter sutil, su capacidad de revestir numerosas formas y de deslizarse por todas partes y de atacar al hombres por diversos flancos, la hacen particularmente difícil de percibir y de combatir. En efecto, todo en el hombre puede constituir un motivo de vanidad, y Evagrio se muestra sorprendido de la habilidad de los demonios para aprovechar esta situación, de la cual da ejemplos característicos, lo mismo que S. Juan Casiano y S. Juan Clímaco. «Los ancianos, escribe s. Juan Casiano, han descrito perfectamente la naturaleza de esta enfermedad comparándola a una cebolla: cuando le quitas un pellejo, enseguida se encuentra otro, y tantos se retiran, tantos se encuentran». Y S. Juan Clímaco explica: «El sol brilla igualmente para todos, y la vanagloria encuentra en qué regocijarse en todas nuestras actividades. Por ejemplo, yo me envanezco de mi ayuno, después cuando lo suspendo para no ser notado, me glorío de mi prudencia. Cuando llevo bellos vestidos soy vencido por la vanagloria y cuando uso vestidos pobres, también me envanezco de ellos. Cuando hablo soy vencido por ella, cuando guardo silencio, me domina también. Es como esas trampas de tres puntas: de cualquier manera que la arrojes, siempre queda levantada una de sus puntas». Por tal motivo, constata Evagrio, «es difícil escapar a la vanidad, porque eso mismo que haces para desembarazarte de ella se transforma para ti en una nueva fuente de vanidad». La sutileza de la cenodoxia es tal que puede llevar al hombre, paradójicamente, a mostrarse celoso en la ascesis, a combatir algunas pasiones y a practicar algunas virtudes, como también a obtener ciertos carismas. Sin embargo, es necesario decir que toda la ascesis hecha bajo el impulso de la cenodoxia, en definitiva se muestra vana, lo mismo que las virtudes así practicadas son ilusorias, y sólo aparentes los carismas obtenidos: Vemos así a algunos hombres que alcanzan resultados espirituales asombrosos durante el tiempo en que se entregan a la ascesis por la fuerza de la cenodoxia, pero penan miserablemente y se disecan cuando se encuentran colocados en condiciones en que esta pasión que les inspiraba ya no encuentra la posibilidad de ejercerse. Además, los bienes así adquiridos no sólo no son de ningún valor ante Dios, sino que aun son «semejantes a las injusticias» como lo subraya S. Macario que recuerda esta palabra del salmista: «Él dispersa los huesos de los que quieren complacer a los hombres» (Salmo 52, 6).

Como de todas las pasiones, el hombre obtiene de la cenodoxia un cierto placer que lo apega fuertemente a ella y para cuya obtención se presta a hacer de todo y, paradójicamente, a sufrirlo todo. A causa de este placer a menudo poderoso que mantiene su filautía, el hombre se entrega a la vanagloria.

Equipo de redacción "En el Desierto"

Les compartimos la conclusión y un anexo del Libro “Vasijas de Barro” del Padre Bunge.

Tercera parte

ANEXO

Indicaciones prácticas

El nuevo Catecismo de la Iglesia Católica contiene en su cuarta parte, que trata acerca de la oración cristiana, una breve indicación sobre los lugares favorables para la oración, donde se afirma:

Para la oración personal, el lugar favorable puede ser un “rincón de oración” con las Sagradas Escrituras e imágenes, a fin de estar “en lo secreto”, ante nuestro Padre...[1].

Puede, por lo tanto, ser de utilidad sacar algunas consecuencias prácticas acerca de la instalación de dicho “rincón de oración”, y hacerlo en fidelidad a la tradición de los santos Padres según fue expuesta en este librito, para que así el cristiano pueda, allí “en lo secreto”, rezar el Oficio (divino) ante su Padre celestial. Pues cualquier pensamiento sobre la oración, por hermoso que fuese, sería estéril si no nos llevara a rezar.

1. La elección del lugar adecuado y su instalación

Para poder, “en lo escondido”, dialogar con el Padre de forma absolutamente personal, el “rincón de oración” debería estar lo suficientemente apartada y ser tan silenciosa como aquella “habitación” detrás de “puertas cerradas” de la que habla Cristo.

De que deba estar orientada hacia donde surge el sol (hacia el este), se da por sobrentendido, ya que el orante se vuelve hacia “la luz verdadera”[2], hacia Dios, quien “nos llamó de las tinieblas a su admirable luz”[3].

La luz, sea bajo la forma de una lámpara de aceite y/o de velas, no debería faltar. El encendido de esta luz, antes de la aurora y al atardecer forma parte de aquel “culto espiritual”[4] que el orante ofrece a Dios, allí en lo secreto.

La mejor manera de señalizar la orientación del rincón de oración hacia la “salida del sol” es mediante una cruz, según es costumbre ya desde antiguo. En la elección de dicha cruz debería prestarse atención a que esta no sólo ponga de manifiesto el sufrimiento y la muerte del Hijo del hombre (crucifijo), sino igualmente su victoria sobre la muerte. Muchas cruces antiguas (y modernas) combinan hermosamente árbol de vida y madero de la cruz, unificándolos y recordándole así plásticamente al orante que reza vuelto hacia su “patria de origen”, el paraíso.

A derecha e izquierda de esta “señal del Señor”, o también debajo de ella, se pueden colocar iconos de Cristo (a la derecha) y de la Madre de Dios (a la izquierda), como también (otros) de (algún) santo preferido. Ellos hacen así gráficamente presente al Redentor , y a aquellos en “los que Dios se mostró admirable”[5], haciendo consciente al que reza de que siempre lo hace “en comunión con los santos” y “en la comunión de los santos”.

Sobre un atril deberían estar preparados los “instrumentos” para la oración diaria: la Sagrada Escritura, el salterio, o aquellos libros de oración de los que el orante quisiera servirse, un rosario (de los tradicionales, o el de la oración de Jesús)...

¡Esta clase de oratorio pequeño, aunque permanezca oculto a los ojos de los hombres, es el que convierte cada casa en una “iglesia doméstica”! Al igual que un poco de sal (dicho oratorio) le otorga aroma y sabor al “mundo” en el que (el cristiano de otro modo) correría peligro de perderse.

2. Los tiempos de oración

El transcurso del día para los hombres de la antigüedad, con sus amplias divisiones de tres horas cada una, tenía un ritmo mucho más reposado que el del hombre moderno, quien soporta la dictadura del cronómetro. Tanto más importante es, por eso mismo, la adecuada elección de los horarios para la oración.

Como ya lo hacía el hombre bíblico, también los primeros Padres monásticos preferían aprovechar como tiempos de oración para sus Oficios los de después de la puesta del sol y de antes de la aurora. Para el hombre moderno serán igualmente estos los tiempos que, - con una cierta auto disciplina -, podrá reservar para la oración. Quien de esta forma le ofrezca a Dios, como primicia, el comienzo del día o de la noche, podrá esperar que el resto del día o de la noche también se vean santificados. Igualmente le será fácil mantener despierto en su corazón, aun en medio de sus actividades, el “recuerdo de Dios”.

Por larga o corta que llegue a ser la oración diaria, lo que es importante es sobre todo su regularidad, “el perseverar en oración”[6].

3. El “pequeño Oficio”

La Liturgia de las Horas de la Iglesia, - en Oriente aun más que en Occidente -, se fue diversificando cada vez más con el correr de los siglos, haciéndose así más y más extensa. El “breviario” constituyó ya un primer intento de lograr que dicha liturgia adquiriera una forma más compacta. Las reformas litúrgicas de los últimos decenios, sobre todo en la Iglesia Occidental, condujeron a nuevos recortes.

Muchos cristianos (como también muchos sacerdotes) están convencidos de que el rezo de largos oficios sea un asunto “típicamente monástico”. En cambio los primeros Padres del desierto, que habían abandonado cualquier ocupación mundana para dedicarse completamente a la oración, hablan siempre y únicamente de su “pequeño Oficio” (mikrav sunaxi"). Efectivamente no eran demasiado prolongados los dos oficios rezados por ellos, ya que cada uno constaba de doce salmos con sus correspondientes oraciones. Tampoco las numerosas “oraciones” dichas por ellos a lo largo del día y mientras trabajaban eran largas, ya que no sobrepasaban el largo de un padrenuestro, para no nombrar las jaculatorias que sólo constaban de unas pocas palabras.

Quien, en seguimiento de los santos Padres, quiera hollar el “lugar de oración” deseando llegar al “estado de oración”, hará bien en componerse un oficio que sea acorde a sus fuerzas, para lograr que en él se despierte el espíritu de oración, - ¡y despierto se mantenga! -. Ya que la meta es lograr que “el espíritu permanezca el día entero en oración”.

Para la oración personal lo más apropiado es el Salterio, que para esta finalidad es bueno preparar convenientemente. Vale decir: se dividen los salmos más largos en unidades más pequeñas, atendiendo más a la “calidad” que a la “cantidad:

Es por eso que (los santos Padres) sostienen que es más útil recitar diez versículos comprendiéndolos atentamente que devorar todo un salmo desordenadamente[7].

De acuerdo a esta sabia regla cada uno debería proponerse un número de salmos tal, que corresponda a sus posibilidades. Quien deseara mantener el consagrado número de los doce salmos con sus oraciones, tanto para el oficio de la mañana como para el del atardecer, podrá lograrlo fácilmente gracias a la correspondiente subdivisión del salterio.

Los salmos habría que leerlos según el principio de su orden de sucesión, sin elegirlos y sin omisiones, pues se trata en primer lugar de la escucha de la Palabra de Dios.

Según se desee puede cada uno enriquecer la salmodia con himnos eclesiales, o redondearla con lecturas de la Escritura.

Puede que alguno antes que seguir este oficio relativamente libre, prefiera como guía la Liturgia de las Horas de la Iglesia. Es necesario observar que dicha liturgia presupone una comunidad orante, y por tanto distintos lectores, cantores, etc.

Es importante cuidar de que el “pequeño Oficio” jamás degenere en mera formalidad, recitado por deber, pero sin la debida participación interior. La libertad que muchos experimentados maestros de vida espiritual conceden al que reza[8], tiene justamente por finalidad, cortar de raíz cualquier asomo de formalismo a fin de conducir a la “oración verdadera”. La alternancia de salmos y oraciones es, según lo demuestra la experiencia, un buen guía (para llegar a dicha meta).

La oración del corazón, no está en sí, ligada a ningún horario fijo, ya que es la “respiración del alma”. La experiencia muestra, sin embargo, que es de gran ayuda dedicarle un tiempo tanto del oficio matutino como del vespertino, ya que así se nos hace más fácilmente carne y sangre.

El creyente reza el padrenuestro tres veces al día desde los tiempos apostólicos (Didajé). Siendo la oración de los cristianos, que el mismo Señor les enseñó, es lógico que sea bueno recitarla frecuentemente en el transcurso del día, pero jamás distraídamente y uno tras otro. Debería constituir el punto culminante de cada período de oración y su carácter especial debería quedar de manifiesto hasta en la postura asumida por el orante durante su recitación.

4. Gestos y formas de oración.

Ya hemos hablado extensamente acerca de los gestos y formas de oración. El orante debería aspirar a que todos ellos se hicieran suyos a su debido tiempo, con el fin de poder usarlos inteligentemente y en el momento más adecuado. Así podrá impedir que su oración sea “fría, adocenada y vacía”.

Pondrá especial cuidado de rezar en armonía con el año litúrgico, y ello no sólo en lo referente a himnos, lecturas, etc, sino en lo que respecta a los gestos. Es decir, que debería hacerse visible tanto el carácter serio (a través del ponerse de rodillas o de metanías) de aquellos días y tiempos que tradicionalmente son tenidos como de ayuno y abstinencia (miércoles, viernes, cuaresma), como igualmente el carácter gozoso y festivo del domingo y del tiempo pascual.

Estas pocas páginas no pretenden ni por asomo agotar toda la inmensa riqueza de la tradición de los santos Padres acerca de la oración personal. Apenas pretenden ser, al igual de lo afirmado por Benito para su Regla, una modesta “iniciación”:

Pero para el que corre hacia la perfección de la vida (espiritual), están las enseñanzas de los santos Padres, cuya observancia lleva al hombre a la cumbre de la perfección.

Porque ¿qué página o qué sentencia de autoridad divina del Antiguo o del Nuevo Testamento no es rectísima norma de vida humana?

O ¿qué libro de los santos Padres no nos apremia a que por un camino recto, alcancemos a nuestro Creador? Y también las “Colaciones” de los Padres, las Instituciones[9], y las Vidas de los Padres[10], como también la Regla de nuestro Padre san Basilio[11]

Como también todos los restantes escritos de aquellos Padres, que “desde los comienzos” recorrieron el “camino” de Aquel que afirmó de sí mismo: “Yo soy el CAMINO”. ¿Que otra cosa son, todos ellos sino maestros confiables para todos aquellos que se esfuerzan en “seguir esas mismas huellas” “para obrar ellos lo realizado por de los Padres”?

Equipo de redacción: "En el Desierto"

Notas:

[1] § 2691. Donde la edición castellana dice ‘imágenes’ la alemana citada pone: ‘Ikonen’, e.d., ‘iconos’.

[2] 1 Jn 2,8.

[3] 1 P 2,9.

[4] Rm 12,1.

[5] Sal 67,36.

[6] Hch 2,42.

[7] Casiano, De Institutis II,11,2 (Petschenig).

[8] Leer, por ejemplo, a Isaac de Nínive, c. 80 (Wensinck, p. 366 y ss).

[9] Dos escritos de Juan Casiano que hemos citado con frecuencia en este libro.

[10] Es decir, las Vidas de Antonio el Grande y de otros Padres monásticos como igualmente los Apophtegmata Patrum, de todos los cuales nos hemos servido abundantemente.

[11] Regula Benedicti c. 73,2-5.

Les compartimos la conclusión y un anexo del Libro “Vasijas de Barro” del Padre Bunge.

Segunda parte

La caridad es hija de la impasibilidad; la impasibilidad es la flor de la práctica.

La observancia de los mandamientos, a su vez, fundamenta la práctica; el guardián de estos es el temor de Dios, que a su vez es fruto de la recta fe.

La fe es un bien interior (e inmanente) que suele también hallarse en aquellos que aun no creen en Dios[1].

Si bien la capacitación para la fe es un bien que todo ser humano posee, gracias a haber sido creado “a imagen de Dios”, aunque aun no crea, tiene sin embargo necesidad de la auto revelación de Dios para que en él se despierte aquella “recta fe en la adorada y santa Trinidad”[2], que será la única capaz de conducir en la “práctica” y gradualmente al creyente a aquel “amor perfecto y espiritual” en el “que la oración llega a ser en espíritu y en verdad”[3].

De lo dicho debemos concluir, que en todo caso, para nuestros padres en la fe no existe, ni puede existir, una “práctica neutral” a la que cada uno podría llenar de “sentido”, según lo desee, y que conduciría a todos, tanto creyentes como no creyentes, a la misma meta.

De lo anterior, y específicamente para nuestro tema, se sigue que aquellas “prácticas” de las que se habló en las páginas anteriores, y que fueron surgiendo a lo largo de la historia de la salvación, son las que permitieron que la oración bíblica y cristiana se fuera configurando. Es por eso que ellas no deben ser consideradas “manifestaciones de una moda pasajera”, sino más bien como aquellas “vasijas de barro” gracias a las cuales ha llegado hasta nosotros ese imperecedero tesoro. Aunque intencionalmente los Apóstoles no las fijaron por escrito, sin embargo los Padres, - por ejemplo Basilio el Grande, pero ya Tertuliano -, reconocen justamente que dichas prácticas gozan de idéntica autoridad que las tradiciones fijadas por escrito.

Los Padres eran muy conscientes, ya Orígenes lo dice, que entre las costumbres de la Iglesia hay muchas “que deben ser obedecidas por todos, sin que muchos, por otra parte, conozcan el porqué”[4]. Ese desconocimiento tan extendido las hace vulnerables a ser desdeñadas, descuidadas y finalmente suprimidas. Es por eso que ya muy pronto los Padres cayeron en la cuenta de la necesidad de aclarar el sentido de estas prácticas eclesiales, no fuera que al despreciar dichas tradiciones apostólicas oralmente transmitidas “partes importantes del Evangelio sufrieran daño inadvertidamente”[5]. Cada generación vuelve a enfrentarse con esta necesidad, y es tarea de aquellos que tienen la función de enseñar en la Iglesia no sólo de conservar inalteradas tanto las “tradiciones orales” como “escritas”, sino de predicarlas y proponérselas siempre de nuevo a los fieles. ¿Y si esto no ocurriera?

La “forma práctica de la oración”, decía Evagrio, - y esto es válido de la “praktike” en general -, es comparable a la “letra” (de la “escritura” o del “escrito”, ya que la palabra griega gramma cubre todo este rango de significados) que debe su existencia al “sentido” que la antecede, y que a su vez ella por su parte expresa de manera que sea comunicable. En otros términos, todos aquellos elementos “prácticos” de la vida espiritual, de los que aquí sólo presentamos unos pocos, forman todos juntos una especie de “idioma” o “lenguaje” que le permite al orante comprender el “espíritu” de la oración. Sólo quien posee este “idioma” podrá transmitir a otros el oculto “sentido” de la oración.

La pérdida de este “lenguaje” tiene como resultado ineluctable una especie de mudez, es decir, la incapacidad de explicar y transmitir a otros aquel “sentido” que ya no fue experimentado existencialmente. A esto se lo denomina “ruptura de la tradición”: la incapacidad para comprender el “idioma” de los Padres en la fe y el enmudecer ante los propios hijos.

La naturaleza no tolera el vacío. Puede ser que los progenitores se contenten con haber perdido el “camino”, pero sus hijos no lo aceptarán con tanta facilidad. Buscarán nuevos “caminos” sin siquiera sospechar “que así están introduciendo elementos que nos son extraños” exponiéndose así al peligro de “extrañarse a sí mismos de los caminos de nuestro Redentor” (Evagrio).

Pues se acepte o no, la elección de los “medios” predetermina el resultado. “Ce que tu fais, te fait” se dice concisamente en francés: ¡lo que haces, te hace! Quien se entrega a “prácticas” y “métodos” que no crecieron en el terreno de la propia fe, se verá imperceptiblemente conducido a aquella “fe” en la que dichas prácticas se desarrollaron como su expresión genuina. Son muchos los que hoy comprueban esa experiencia dolorosa, aunque alguno no se atreva a reconocer que se ha apartado del camino.

¿Qué hacer cuando uno se hace consciente de que ha abandonado las raíces de los propios orígenes? ¡Pues hacer aquello que bíblicamente se llama “convertirse” a aquel “que existía desde el principio”! Cuando uno ha “abandonado su primer amor”, “tiene que recordar dónde ha caído y volver a la conducta primera”[6]. En la vida espiritual, - y no sólo allí -, eso significa “preguntar por los caminos de aquellos que adecuadamente nos precedieron” para “así orientarse”. Hay que “dialogar con ellos”, esto quiere decir, en la mayoría de los casos: estudiar su vida y sus escritos para “aprender de ellos”. Habiendo “escuchado de ellos lo que es útil”, hay que empezar desde bien “abajo”, desde aquellas “cosas exteriores” aquí nombradas, para así “exigirse a sí mismo realizar, con gran esfuerzo, obras idénticas a las de los Padres”. Sólo quien se somete a estas exigencias puede esperar que algún día será juzgado digno de aquel conocimiento que tanto admiramos en los Padres.

El que de hecho todo ocurra de la manera aquí expuesta no es algo que pueda demostrarse concluyentemente. Y, en fin, para citar una vez más a Evagrio Póntico: para aquellos que meramente se contentan, o bien “de hablar con deleite de los tiempos de los Padres” o de únicamente “estudiarlos científicamente”, y por más grande y sincero que fuera su interés, inevitablemente “algunas cosas se les escaparán y otras permanecerán oscuras”, de todas formas se les escapará lo esencial.

Para aquellos que ponen sus pies en las mismas huellas (que los santos Padres nos trazaron), todas estas cosas, ciertamente, les resultarán claras[7].

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[1] Evagrio, Praktikos 81, (traducción respetando los matices de la del autor).

[2] Evagrio, In Ps 147,2 a.

[3] Evagrio, De Oratione, 77.

[4] Orígenes, Num. hom V,I (Baehrens).

[5] Basilio, De Spiritu Sancto XXVII,66,8 y s. (Pruche).

[6] Ap 2,4-5.

[7] Evagrio, Praktikos, prol [9].