Ahora preguntamos a Padre Simeón sobre el tema de La cólera

Primera parte

La pasión de cólera (orgé) procede de la potencia irascible del alma (thimós), y comprende todas las manifestaciones patológicas de la agresividad.

La potencia irascible —lo hemos visto— ha sido dada por Dios al hombre en el momento de la creación, y forma parte de su naturaleza misma. Debía tener por función, según el designio del Creador, permitir al hombre luchar contra las tentaciones y el tentador, evitar el pecado, el mal: estando así, desde los orígenes, definida su finalidad natural y su uso normal. Pero —lo hemos mostrado— el hombre, por el pecado, la ha desviado de esa finalidad, y en lugar de utilizar esta facultad para combatir al Maligno, la vuelve contra su prójimo, haciendo un uso contra natura. Este uso contra natura de la potencia irascible constituye la pasión de cólera bajo todas sus formas y la hace una enfermedad del alma. Esto ha sido suficientemente desarrollado en la primera parte...

La cólera aparece así como una pasión toda vez que toma al prójimo por objeto. En consecuencia, ningún motivo, de ninguna clase, podría legitimarla. Conviene encolerizarse contra el Maligno, no contra su víctima, porque dice el Apóstol, «nuestra lucha no es contra enemigos de carne y sangre, sino contra Principados y Potestades, contra los Soberanos de este mundo de tinieblas, contra los espíritus del mal que habitan en los espacios» (Ef. 6, 12). Debemos combatir contra el pecado, no contra el que lo comete: «Odie la enfermedad, no al enfermo» recomienda Sta. Sinclética.

Lo que la tradición ascética coloca bajo el nombre de «cólera» no consiste solamente en esas manifestaciones violentas, exteriorizadas que, ordinariamente ponemos bajo ese nombre y que son generalmente episódicas y afectan particularmente a ciertos individuos de temperamento llamado colérico: los Padres la conciben como una pasión tan desarrollada como las demás y colocan igualmente bajo este término todas las formas de agresividad, exteriorizadas o interiores, abiertas u ocultas, groseras o sutiles, de las cuales el hombre es capaz y que, de manera general, tienen al prójimo como objeto. Así, junto a lo que habitualmente llamamos cólera y que constituye la manifestación más exterior, visible y violenta de aquella, la forma aguda de la pasión donde «el thimós estalla y se despliega», los Padres distinguen principalmente: el resentimiento (menis) —que es una cólera retenida que dura bajo una forma más interiorizada y escondida y que tiene por fundamento el recuerdo de una ofensa, de una humillación, de injusticias sufridas—, el rencor (mnesikakía), el odio (misos, kótos), y también todas las formas de resentimiento, de hostilidad, de animosidad, de enemistad, en resumen, de maldad. El mal humor, la acritud, las formas más o menos desarrolladas de irritación (oxycholía) y las manifestaciones de impaciencia ya forman parte de esta pasión. Igualmente se vinculan a ella la indignación y las burlas, el sarcasmo y la ironía respecto de las personas. Además se pueden relacionar los sentimientos más o menos desarrollados de malevolencia, desde los más groseros —que se traducen en la maldad y la abierta voluntad de perjudicar—, a los más sutiles que pueden consistir por una parte en regocijarse (aunque sea por un breve instante) de una desgracia o de un desengaño que afecta al prójimo, y por otra parte en no afligirse de las penas que le sobrevienen, o no alegrarse de su felicidad. Lo opuesto a estos sentimientos a menudo muy finos, muy interiores e inadvertidos por aquel a quien afectan, están las formas extremas de violencia, tales como las diversas rivalidades, luchas, agresiones, combates e incluso crímenes o guerras, ambas igualmente pueden derivar de la pasión de cólera en el sentido amplio en que la entiende la tradición ascética. Se ve, pues, que ella incluye una muy vasta gama de estados y de reacciones humanas, y se comprende que puede afectar al hombre caído casi permanentemente igual que las demás pasiones.

Los Padres advierten que en toda forma de cólera, el hombre experimenta un cierto placer que le hace apegarse a ella. «Poco le importa el mal que el alma se hace a sí misma» hace notar S. Juan Crisóstomo: «se reduce a ella, la convierte en una especie de placer que hay que satisfacer a todo precio. Sí, este incendio del corazón no se da sin un cierto placer, incluso ejerce sobre el alma una tiranía más imperiosa que todo otro placer». S. Juan Clímaco observa además, a propósito del recuerdo de las injurias y del rencor: «Es un dolor sensible y acusiante (agudo) que no se deja de amar a causa de la dulzura que se encuentra en la amargura misma de la cólera». Pero es una relación secundaria del placer, que permite comprender cómo éste puede mantener la cólera (y singularmente el rencor), no cómo condiciona su aparición. El origen de las diversas manifestaciones de esta pasión se encuentra en un lazo previo y más fundamental del placer a la cólera. Evagrio, retomando por su cuenta el tema de otro Padre, afirma: «Yo sé que se debate siempre sobre ella cuando se trata de los placeres». Lo mismo S. Máximo y S. Doroteo ven en el amor al placer (filedonía) una causa fundamental de la cólera. La cólera nace en el hombre cuando es afligido por no poder alcanzar un placer que busca, pero igual y principalmente cuando se encuentra, se siente, o teme ser privado de un placer del que gozaba, y «cuando el amor egoísta de sí mismo (filautía) se encuentra mortificado por el sufrimiento» se vuelve entonces contra aquel que es o parece ser la causa de la frustración, o al menos amenaza o parece amenazar. Por eso Evagrio define así la cólera: «Un movimiento contra el que ha hecho un mal o parece haberlo hecho».

El placer sensible es correlativo al deseo sensible. El deseo de bienes sensibles y el apego a ellos son también causas fundamentales de la cólera. Esto permite comprender esta otra afirmación del monje que cita Evagrio: «Si suprimo los deseos, es para erradicar los pretextos de cólera» así como lo que el mismo Evagrio dice en otra parte: «no admitirás jamás la concupiscencia pues es ella la que provee de materia a la cólera». S. Isaac el Sirio escribe en el mismo sentido: «Si nos apegamos a las cosas sensibles (esas cosas que suscitan la agresividad contra natura) (...) cambiamos (...) la dulzura natural en salvajismo». Se puede allí ver un eco de la enseñanza de Santiago: «¿De dónde vienen las guerras y las querellas entre ustedes? ¿No es de esto? sus codicias batallan en sus miembros» (St. 4, 1).

El hombre cae en la pasión de la cólera por amor a los bienes materiales y los placeres que ellos les procuran y porque los prefiere a los bienes y los gozos espirituales; así lo dice claramente s. Máximo: «Hemos preferido las cosas materiales y profanas al mandamiento del amor, y porque estamos apegados luchamos contra los hombres cuando deberíamos preferir el amor a todos los hombres a todas las cosas visibles, incluso nuestros propios cuerpos». Y explica además: «Porque estamos tomados por el amor de las cosas materiales y el atractivo del placer y preferimos eso al mandamiento, no somos capaces de amar a los que nos odian, y más bien nos sucede que nos oponemos a los que nos aman, a causa de esas mismas cosas».

El amor de las cosas sensibles y de los placeres correlativos se manifiesta de maneras diversas, ya lo hemos visto en las pasiones. Según una concepción ascética clásica hay tres grandes categorías de pasiones o tres géneros principales de apegos a la realidad sensible que pueden constituir para el hombre pretextos de cólera, si se encuentran privados del placer que les procuran, o amenazados de perderlo, o impedido de alcanzarlo: el apego a la comida (pasión de gastrimargia); el apego al dinero, a las riquezas y más generalmente a los objetos materiales (pasiones de filargyria y pleonexia); el apego a sí mismo (pasiones de cenodoxia y orgullo).

Sin embargo, estas no son sino las fuentes más importantes y las más frecuentes y difundidas: la cólera puede tener causas muy numerosas que es difícil de determinar de manera simple, tal como lo señala s. Juan Clímaco, expresándose una vez más en lenguaje de médico espiritual: «La fiebre corporal es siempre de la misma clase, pero su ardor lejos de tener siempre el mismo origen, puede proceder de múltiples causas. Lo mismo la ebullición de la cólera y sus movimientos, como sin duda aquellos de nuestras demás pasiones, pueden tener causas y orígenes diversos. Por eso es imposible prescribir una regla única respecto de ellas. Yo aconsejaría más bien a cada uno de los enfermos, buscar con gran cuidado el método a seguir para tratarse. El primer punto del tratamiento es conocer la causa de la enfermedad; en efecto, cuando ha sido encontrada, los enfermos recibirán de la Providencia y de sus médicos espirituales el remedio eficaz».

Además de las pasiones precedentemente citadas, es necesario presentar la pasión de la lujuria entre las causas principales, así como el exceso de reposo concedido al cuerpo. Esta última etiología puede comprenderse de la misma manera que la de la intemperancia: tanto reposando como nutriendo demasiado el cuerpo, se le suministra un capital de energía que podrá fácilmente ser utilizado para fortificar la potencia agresiva del alma, al mismo tiempo que se relaja la atención del espíritu y la tensión de la voluntad que la controlen y dominen. Sin embargo, esta no es sino una razón entre otras.

Entre todas las fuentes de la cólera que hemos puesto en evidencia, es cierto que la cenodoxia y el orgullo constituyen la más fundamental. S. Marcos, el Monje escribe con respecto al odio: «Esta enfermedad afecta a los que persiguen la preeminencia en los honores» Y de una manera más general, respecto de la cólera: «El orgullo principalmente la consolida y la fortifica». Cuando el hombre se siente herido en su amor propio, cuando se siente humillado, ofendido, desconsiderado (especialmente con respecto a la imagen presumida —vanidosa— que tiene de sí mismo y que espera que los demás la reconozcan), sufre las diferentes formas de cólera. De modo que, lo que parece ser la causa exterior de la cólera y motivarla verdaderamente, de hecho, no es sino el revelador, el catalizador de una cólera que procede directamente del sujeto mismo, de su orgullo. «No son las palabras las que nos hieren, observa por ejemplo S. Basilio, es nuestro orgullo que nos rebela y la buena opinión que tenemos de nosotros mismos». Una prueba a contrario es que le humilde permanece apacible y manso en el momento mismo en que es agredido con violencia. Por la cólera, el rencor, el deseo de venganza, el hombre busca restablecer ante el que lo ha ofendido y humillado, y al mismo tiempo ante sí mismo, la imagen de sí mismo a la cual está apegado y que siente despreciada.

Estas últimas consideraciones no están de ninguna manera en desacuerdo con lo que hemos dicho precedentemente acerca de la importancia del papel que juega el placer en la cólera: el hombre —como lo veremos luego— obtiene de la cenodoxia y del orgullo un cierto goce que se encuentra amenazado, disminuido e incluso suprimido por ofensas y humillaciones de toda clase. De nuevo aparece claramente la cólera como una reacción de rebeldía ante la pérdida de un placer, pero más a menudo aún, como una reacción de defensa para conservar el placer amenazado o reencontrar el placer perdido.

Los Padres consideran la cólera, bajo todas sus formas —como todas las demás pasiones— una enfermedad del alma. «Es una enfermedad que repugna tanto a nuestra naturaleza como una enfermedad del cuerpo» dice S. Juan Crisóstomo.

En razón de los desórdenes que ella provoca es considerada sobre todo como una forma de locura. «Entre la cólera y la locura no hay ninguna diferencia» afirma S. Juan Crisóstomo. «El hombre encolerizado parece absolutamente un loco» dice también. «La cólera es una locura momentánea» observa por su parte S. Basilio.

Evidentemente, es en sus manifestaciones agudas y violentas, y particularmente, cuando toma la forma de furor, cuando la cólera merece especialmente ser considerada como una suerte de locura. S. Juan Clímaco no duda en calificarla de epilepsia espiritual. S. Gregorio el Grande presentando un cuadro más preciso de esta pasión en sus manifestaciones paroxísticas, hace aparecer claramente que éstas permiten asimilarla a una forma de locura: « Picado por el aguijón de la cólera, el corazón palpita, el cuerpo tiembla, la lengua tartamudea, el fuego sube al rostro, los ojos centellean: el hombre se vuelve irreconocible aún para aquellos que lo conocen. La boca profiere sonidos, pero la inteligencia ya no sabe lo que dice. Un hombre que ya no es consciente de lo que dice ¿en qué difiere de un loco en transe? También sucede a menudo que la cólera desciende hasta los puños y surge con una violencia que es la medida misma de la sinrazón (de lo irracional). El espíritu ya no es capaz de ningún control, porque se hizo juguete de una potencia que le es extraña, y si su rabia obra sobre sus miembros en el exterior haciéndole dar golpes, es que interiormente (la cólera) mantiene cautiva el alma que debería ser la señora» En el mismo sentido, los Padres muestran a menudo en qué se parece a un poseso el que está tomado por estas formas violentas de cólera, y puede además recordar, con este motivo, el lazo directo que ven por otra parte, entre ciertas formas agitadas de locura y la posesión demoníaca.

Si la cólera se parece e incluso se identifica con ciertas formas de locura y de posesión, es que se encuentra en ellas un gran número de síntomas muy semejantes. Examinemos en detalle esta patología que se revela de manera particularmente clara en las formas más violentas de cólera, pero que se encuentra también, en diversos grados, en sus otras manifestaciones.

Equipo de redacción: "En el Desierto"

Dialogando con Padre Simeón … sobre la Cenodoxia
Tercera parte.

Los efectos patológicos de la cenodoxia en el plano espiritual son también muy amplios. Entraña la muerte espiritual del hombre. Enceguece su espíritu, lo perturba y reduce considerablemente su conocimiento.
Destruye todas las virtudes que el hombre ha adquirido y hace totalmente inútiles todos sus esfuerzos ascéticos. A causa de ella —hace notar S. Máximo— muchas cosas buenas en sí mismas, dejan de serlo. En efecto, la ascesis y las virtudes que ésta tiene en vista desarrollar, tienen por función unir al hombre a Dios y hacerlo finalmente partícipe de la gloria divina. Por la cenodoxia, el hombre las desvía de esta finalidad normal para ponerlas al servicio de su propia gloria, para suscitar una glorificación que viene de los hombres o de sí mismo y no de Dios como corresponde. Esta pérdida de los frutos de la ascesis y de las virtudes, además de constituir en sí una catástrofe espiritual tiene por consecuencia inevitable, engendrar en el alma un estado de sufrimiento: ésta, privada de sus bienes más preciosos y del gozo espiritual que se obtendría de ellos , se halla vacía, desamparada, se llena de turbación y malestar y se ve condenada a una insatisfacción permanente. Porque si el placer que se une a la cenodoxia puede colmar el alma por algún tiempo, no podría conservar por largo tiempo ese poder en razón de —lo hemos dicho— su carácter parcial, fugaz, irreal, a imagen de los objetos carnales de los que se nutre, y sumerge finalmente al alma en la decepción y la amargura. «La cenodoxia» escribe S. Juan Casiano, «es un alimento que halaga al alma por un tiempo, pero en seguida la torna vacía, sin virtud y desnuda, dejándola estéril y privada de todos los frutos espirituales, de suerte que no sólo destruye el mérito de esfuerzos considerables, sino que además le proporciona suplicios más grandes.
Destruyendo las virtudes adquiridas, la cenodoxia, en primer lugar, hace reaparecer en el alma las pasiones correspondientes y en seguida abre la puerta a todas las demás pasiones. Los Padres —lo hemos visto— la colocan entre las tres pasiones genéricas, que son fuente de todas las demás. S. Marcos el Monje la califica de «raíz de los malos deseos», «causa de todos los vicios», «madre de los males» y enseña que «lleva, naturalmente, a la esclavitud del pecado». Ante todo introduce el orgullo: ella es su precursora, el comienzo, la madre, así como de todas las pasiones que le están ligadas: la blasfemia, el juicio y el desprecio de los otros, el espíritu de dominación y el amor del poder, el endurecimiento del corazón, la desobediencia. Da a luz, igualmente la cólera y todos sus satélites: el odio, el rencor, los celos, las discordias, las disputas. También proceden de ella: la mentira, la hipocresía, las palabras vanas, la pusilanimidad, la lujuria, la filargyria (avaricia) y la pleonexia (codicia), y como ya lo hemos subrayado, la tristeza.
Para terminar, observemos que los demonios juegan un papel muy activo en el nacimiento y desarrollo de la cenodoxia. Todo lo que está acompañado de vanagloria viene del demonio, enseña S. Juan de Gaza. Y S. Barsanufio afirma que los demonios favorecen esta pasión con el fin de hacer perecer al alma. Si no la introducen, en todo caso aprovechan de su nacimiento o de su presencia en el alma para entregarse por ella a su actividad destructora. «Sobre todo, los demonios aprovechan el amor de la gloria como ocasión de su propia malicia; ellos saltan por (la vanagloria) al alma como por una ventana oscura y la saquean» escribe S. Diadoco de Foticé. Quien acepta en sí esta pasión cumple la voluntad del diablo para volverse finalmente su esclavo y juguete. «Quien ama el ser glorificado por los hombres (...) entrega su alma a sus enemigos, y estos la entregan a muchos males que se apoderan de ella» observa Abba Isaías.

Equipo de redacción: "En el Desierto"

Dialogando con Padre Simeón: ... la Cenodoxia.

Segunda parte

La cenodoxia es considerada por los Padres como una enfermedad y como una forma de locura. S. Juan Crisóstomo, por ejemplo, escribe francamente: «La cenodoxia es una suerte de manía (manía tis hestin he kenodocsía)». Hace resaltar lo que S. Pablo mismo enseña: que es una locura gloriarse a sí mismo (cf. 2 Co 12, 11) y observa también que el demonio de la cenodoxia pone al hombre fuera de sí, extravía su espíritu y, después de haberse apoderado de su alma, «perturba su razón hasta el delirio».

El carácter patológico de la cenodoxia, como el de todas las demás pasiones, se basa esencialmente en que está constituida por la perversión de una actitud natural y normal, por la desviación de su ejercicio «según la naturaleza», es decir, conforme a su finalidad esencial, a un ejercicio contra natura. A la naturaleza del hombre le fue dado por Dios el tender hacia la gloria: pero era la gloria divina la que estaba destinado a obtener por su unión con Dios, no la gloria humana que busca la pasión, y que la tradición llama «gloria según la carne» (cf. 2 Co 11, 18). «La gloria no es un mal, sino la vanagloria», dice S. Máximo diciendo aquí lo mismo que para las demás pasiones, a saber, que lo malo «es el mal uso, seguido de la negligencia de nuestro espíritu para cultivarse según la naturaleza», después de haber afirmado que «en la medida que usamos mal de las potencias de nuestra alma, los vicios se instalan en ella». S. Juan Clímaco enseña en el mismo sentido: «nuestra alma naturalmente tiene amor por la gloria, pero debe ser por la del cielo y no por la de la tierra». Esta distinción entre las dos clases de gloria, la que viene de Dios y la que viene de los hombres, se encuentra en muchos textos cuyo tema es la cenodoxia. Se la encuentra explicitada en el Evangelio según S. Juan (Jn. 12, 43); S. Pablo se refiere implícitamente a ella cuando dice que se gloría en Jesucristo, poniendo en guardia contra el peligro que habría en gloriarse fuera de Dios (Fil. 3, 3; Gál. 6, 14). S. Juan Clímaco precisa claramente: «Existe una gloria que viene de Dios, según esta palabra de la Escritura: "Yo glorificaré a aquellos que me glorifiquen" dice el Señor» (1 Re 2, 30). «Y hay una gloria que no procede sino de la malicia artificiosa del demonio» «El que se gloríe, que se gloríe en el Señor», enseña por dos veces el apóstol S. Pablo (1 Co 1, 31; 2 Co 10, 17). La gloria que el hombre recibe de Dios por participación en su gloria en la unión con Cristo, es la única, dice Orígenes, «que merece verdaderamente ese nombre» La única que es real, verdadera, absoluta, eterna. Por otra parte, es la única que corresponde a la finalidad de la naturaleza humana y que es la medida de la grandeza que Dios ha querido conferir al hombre. Ella es, dice S. Juan Crisóstomo, «la gloria propia de la dignidad del hombre».

Habiéndose apartado de Dios por su pecado, el hombre ha dejado al mismo tiempo de tender hacia esta gloria a la cual su naturaleza lo destina. Al continuar, por su naturaleza, deseando de la gloria, se inclina, entonces, hacia el mundo sensible y allí busca satisfacer esta tendencia que está en él. Y en la gloria mundana «según la carne» encuentra sucedáneos de la gloria celestial y espiritual que ha perdido de vista. «Después de haber perdido la gloria propia de la dignidad del hombre, busca por todas partes una gloria despreciable y digna del último desprecio» escribe S. Juan Crisóstomo. Resulta así que, la búsqueda de la gloria mundana es la manera en que el hombre compensa miserablemente en sí la ausencia de la gloria celestial y de lo que, al unirse a Dios, lo hace partícipe de esta gloria divina, a saber, las virtudes. S. Doroteo de Gaza escribe: «Los que desean la gloria se parecen a un hombre desnudo que no deja de buscar jirones de tela o cualquier otra cosa, para cubrir su indecencia. Así, el que está desnudo de virtudes busca la gloria de los hombres». Es evidente, pues, que la cenodoxia está constituida en su totalidad por una perversión, por un desvío patológico de la tendencia natural del hombre a la glorificación, y por un comportamiento patológico de la sustitución que sigue a una frustración ontológica. El hecho de que se trate, aquí también, de una misma tendencia orientada en dos sentidos opuestos y no de dos tendencias de esencias diferentes y que puedan coexistir independientemente la una de la otra, surge claramente de las múltiples afirmaciones de los Padres en cuanto al hecho de que la búsqueda de la gloria celestial y la de la vanagloria son antagónicas y excluyentes una de otra, el desarrollo de una se traduce por un debilitamiento de la otra.

En otro sentido, se puede agregar que la cenodoxia constituye una perversión de la naturaleza —entendiéndose esta palabra en un sentido más general y designando todos los bienes que el hombre ha recibido de Dios, ya se trate de sus cualidades naturales o adquiridas, o de sus virtudes, o también de los bienes materiales que posee—. Usando de ellos para su propia gloria, en lugar de hacerlos servir exclusivamente a la gloria de Dios, el hombre dice S. Máximo, «falsifica la naturaleza y la virtud misma». Él explica claramente que la ostentación, compuesta de cenodoxia y orgullo, «tiene para la naturaleza la aversión alienante con la cual maneja contra natura, para el mal uso, todas las cosas de la naturaleza».

La cenodoxia sumerge al hombre en la ilusión y el delirio: este es uno de sus efectos patológicos fundamentales, que justifica que también sea a menudo calificada de «locura» por los Padres.

La cenodoxia revela que el hombre deja de tener fe en Dios, constatan los Padres, siguiendo en esto la enseñanza de Cristo mismo que pregunta: «¿Cómo pueden creer ustedes, que sacan gloria los unos de los otros y no buscan la gloria que viene sólo de Dios?» (Jn. 5, 44). Traduce, por el contrario, un apego al mundo: aquel al que ella afecta empieza a tener fe en los hombres de los cuales espera atención, estima, admiración, alabanzas, y en todo lo que es susceptible de suscitar en ellos esas actitudes respecto de él. Por esto S. Juan Clímaco califica al vanidoso de idólatra, lo mismo que s. Macario que observa: «Los hombres que hacen su propio elogio, son sus propios dioses».

En el origen de la cenodoxia, dice Juan el Solitario, se encuentra «la ignorancia de esta vida» que es la que funda la ilusión de la cual es víctima el vanidoso. Éste, en efecto, ignora el valor verdadero de las cosas (de las cuales saca gloria) y de esa misma gloria. Les concede una realidad y una importancia de las cuales están verdaderamente desprovistas. Hace como si tuvieran un valor absoluto y verdadero, cuando que ellas son eminentemente frágiles, provisorias. Ignora que sólo la gloria divina es perfecta y eterna, y que los motivos espirituales de glorificación en Dios son los únicos auténticamente reales. Juan el Solitario escribe: «Dado que los hombres no comprenden la fragilidad de los bienes (de esta vida) ni la vanidad de la gloria que proviene de ellos, y porque no perciben la excelencia de las obras de Dios, ni la sabiduría de su Providencia, ni la pequeñez de la naturaleza de los hombres, que antes de florecer se marchitan, antes de llegar a la consistencia se disuelven y antes de elevarse son humillados, cuya condición natural está sujeta a toda mutación, y todo lo que hace consagrado a la disolución; y porque no se ponen a meditar estas cosas, son sorprendidos por el amor de la alabanza recíproca, sobre todo, dado que el hombre no reflexiona bastante para decirse: ¿qué valor tiene esta vanidad que me cautiva? al punto de que la visión de los hombres me sea preferible a la visión de Dios, y que yo me encuentre aficionado a sus elogios y no a los elogios de Dios, como si la gloria que viene de ellos fuera superior para mí a la gloria que viene del Amo universal, como si yo tuviera el honor de los hombres por equivalente al honor de los ángeles». El nombre mismo de cenodoxia indica su carácter vano, fútil, frágil, fugaz, superficial, como el del mundo cuya figura pasa (1 Co 7, 31) de donde ella saca su alimento y que los Padres, siguiendo al profeta Isaías, comparan a la flor de la hierba (Is. 40, 6-7) o también a un sueño y a toda suerte de otras realidades sin duración ni consistencia. «¿Por qué —pregunta S. Juan Crisóstomo— corres detrás de una sombra en lugar de apoderarte de la verdad? ¿Por qué buscas lo que es perecedero, y no lo que permanece? (...) Abandona el humo, la pura sombra, la hierba vil, las telas de araña. Imposible encontrar una palabra que exprese como es debido esta miserable inconsistencia». «Las cosas humanas —dice también— no son sino polvo y ceniza; es un polvo que el viento disipa, es una sombra, un humo; es una hoja, juguete del viento, es una flor, un sueño, un ruido que pasa, un aire ligero que se desvanece al azar; es una pluma sin consistencia que vuela, es el agua que se escurre, es menos que todo esto». Y subraya, en relación con estas constataciones, el carácter patológico del apego a vanas realidades carnales. «La gloria es un título, y nada más que un título (...) ¿Quién es el hombre insensato que se apega a títulos sin realidad, a quimeras de las que debería huir? (...) También el Profeta gime al ver tanta sinrazón en nuestra vida. Lo mismo que a un hombre que, viendo a alguien huir de la luz y buscar las tinieblas, le dijera ¿Por qué haces esta locura?», así el Profeta nos pregunta «por qué aman la vanidad y buscan la mentira?»

La cenodoxia parece incluir una visión delirante de la realidad puesto que, bajo su imperio, el hombre deja de conceder realidad, valor e importancia a lo que lo tiene para conferírselo a lo que está desprovisto de él; su visión del mundo está trastornada, invertida; su espíritu yerra en la apreciación que hace de las cosas, de manera que parece alcanzado por la locura: «El que está poseído por esta pasión pierde, por decirlo así, la lucidez de las percepciones y no está menos atacado que los locos», constata S. Juan Crisóstomo. Esta percepción delirante de la realidad bajo el efecto de la cenodoxia, aparece frecuentemente en la realidad, más cotidiana y a menudo bajo formas groseras. S. Máximo observa por ejemplo que «niños deformes hasta el completo ridículo son —a los ojos de padres cegados por la pasión— entre todos los más bellos y bien formados. Lo mismo que para una inteligencia simple sus hallazgos, incluso cuando baten todos los récords de la majadería, parecen los más finos del mundo »

Esto no sólo es verdadero para la primera especie de cenodoxia. En la segunda, igualmente, el hombre manifiesta un conocimiento delirante, sobre todo de sí mismo. «La vanagloria —escribe S. Juan Clímaco— es una pasión mentirosa que nos representa completamente distintos de lo que en realidad somos» En efecto, por ella el hombre se atribuye cualidades y virtudes que no posee y no ve los defectos y las pasiones que en realidad lo habitan. Pero se ilusiona igualmente cuando se glorifica de las virtudes que posee verdaderamente. En efecto, por una parte se considera como fuente y propietario de esas virtudes, cuando de hecho son don de Dios, y fundamentalmente no le pertenecen más que a Él. Por otra parte, como lo subraya S. Juan Clímaco, en el momento en que el hombre se gloría de sus virtudes deja, por este mismo hecho, de ser virtuoso, y así se envanece de lo que ya no posee.

Al que está habitado por la cenodoxia ésta lo consagra a toda clase de males. Los que obran a fin de ser glorificados por los hombres ya han recibido su recompensa, dice Cristo (Mt. 6, 2) quien dirige también esta otra advertencia: «Desdichados de ustedes cuando todo el mundo hable bien de ustedes» (Lc. 6, 26). «Dios ha disipado los huesos de los que complacen a los hombres» constata el salmista (Salmo 52, 6). «Sea en esta vida, sea en la otra, penas y sufrimientos siguen a la cenodoxia» escribe s. Máximo. S. Juan Crisóstomo señala que «los deseos de honores son la fuente de los más grandes males» y observa a propósito de la búsqueda de los primeros lugares bajo el impulso de la cenodoxia: «Esta pasión es extrañamente peligrosa». S. Diadoco de Foticé, por su parte, hace notar que los demonios toman, sobre todo, el amor por la gloria, como una ocasión para ejercitar su malicia y que por él «saltan en el alma como por una ventana oscura y la saquean».

Esta pasión destruye la paz interior agitando el alma de muchas maneras. «Mantiene —observa S. Isaac— la turbación continua y la confusión de los pensamientos». Y s. Marcos el Monje señala: «Desde que percibes un pensamiento que te muestra el resplandor de la gloria humana, debes saber que te prepara la confusión».

En primer lugar, hace que el hombre se preocupe por obtener la admiración y las alabanzas que desea. Llena así su alma de una constante preocupación y lo lleva a una agitación a menudo febril y ansiosa. Esta preocupación se multiplica cuando no consigue satisfacerse. Así, frecuentemente sucede que el vanidoso no sólo no recibe de los otros la atención y la admiración que daba por descontado, sino que, además, encuentra el resultado contrario. La cenodoxia, observa S. Juan Clímaco, «a menudo proporciona la humillación en lugar del honor». Y s. Marcos el Monje hace resaltar «Cuando veas a alguien abrumado bajo el desprecio, debes saber que está lleno de pensamientos de vanagloria» En lugar de las alabanzas esperadas, en el mejor de los casos no suscita sino indiferencia, y en el peor, se atrae el odio, provoca la envidia y los celos, hace nacer críticas y sarcasmos, particularmente cuando su vanidad se manifiesta en sus palabras o se transparenta en sus actitudes. S. Juan Crisóstomo dirige también esta advertencia a sus oyentes: «Vigilemos mis hermanos, de no hablar presuntuosamente de nosotros, porque esta vanidad nos hace odiosos a los hombres y abominables ante Dios». Tal situación no puede dejar de engendrar tristeza y angustia en el hombre, porque, por una parte, se encuentra frustrado del placer esperado por la pasión, y por otra debe hacer frente a la agresividad de su entorno, sufre la pérdida de relaciones armoniosas con él, y debe preocuparse de la búsqueda más difícil de otros medios de revalorizarse para reemplazar los que han fracasado.

Bajo la influencia de la cenodoxia, el hombre pierde su autonomía y se aliena, no sólo a la pasión misma, sino a todos aquellos de los cuales tiene necesidad para nutrirse. S. Juan Crisóstomo subraya el carácter particularmente tiránico de esta pasión que considera como «la última y más miserable de las servidumbres» y que llega a dominar a las más grandes almas. Como toda otra pasión somete al hombre a sus deseos carnales específicos y al placer que le está ligado, pero también hace al hombre dependiente de la mirada y la consideración de los otros y esclavo de aquellos que él busca complacer porque espera sus alabanzas. «Desdichado de mí —escribe Juan el Solitario— Dios me ha creado libre, y sobre mí pesa la dominación de mucha gente, ya que soy esclavo de todo el mundo por el deseo de complacer a todo el mundo».

La cenodoxia tiene otro efecto peligroso y temible: sumergir al hombre en un mundo de fantasmas. S. Isaac el Sirio observa que, los que son «llevados por la vanidad (...) pierden la razón». En efecto, bajo su inspiración, el hombre se imagina tener toda clase de cualidades, de virtudes, de méritos, de bienes, etc. se representa a sí mismo en situaciones o estados que le valen consideraciones y alabanzas. «La cenodoxia —observa S. Isaac— inventa e imagina personajes y lleva a desear y proyectarse». Esto tiene como primera consecuencia patológica: desligar al hombre de la realidad que vive, desviar su atención de lo que le rodea, hacer más lenta su actividad en sus tareas más esenciales y paralizar su dinamismo vital hasta colocar su alma en un estado de entorpecimiento. Esos rasgos patológicos son así evocados por s. Juan Casiano: «La desgraciada alma, se vuelve juguete de una profunda torpeza, es de tal manera empujada por la cenodoxia que, seducida por la dulzura de sus pensamientos y acaparada por sus imágenes, generalmente ya no puede estar atenta ni a lo que se hace en su presencia, ni a sus hermanos, mientras que ella encuentra su placer en apegarse, como si fueran verdaderas, a las cosas que ha soñado en su divagación de espíritu, permaneciendo despierta». Ese proceso de fabulación puede ser el origen, si es mantenido y desarrollado, de arrebatos delirantes agudos o de alucinaciones. Evagrio constata: «El origen de las ilusiones del espíritu, es la cenodoxia». Este final es particularmente de temer en el espiritual que da curso a esta pasión y ofrece así un terreno favorable al demonio de la vanagloria que, habitualmente ataca con fuerza en el momento de la oración: «Una vez —escribe Evagrio— que la inteligencia ha llegado a la oración pura y verdadera, los demonios ya no vienen a ella por la izquierda, sino por la derecha. Le representan una visión ilusoria de Dios en alguna figura agradable a los sentidos, de manera de hacerle creer que ha obtenido perfectamente la meta de la oración. Ahora bien, esto, decía un admirable gnóstico, es obra de la pasión de cenodoxia». Esta pasión, explica él en otra parte, «impulsa la inteligencia a intentar circunscribir la divinidad en figuras y formas»: los demonios salen al paso de esta tendencia y allí responden para extraviar al que ha tenido la desgracia de dejar que se desarrolle en él. Paladio en su Historia lausíaca, cita el ejemplo de un monje que se volvió loco bajo la inspiración de la vanagloria: «Su juicio —escribe— estaba alterado por el desorden de la cenodoxia».

Equipo de redacción: "En el Desierto"

Dialogando con Padre Simeón:

Cuéntenos Padre algo sobre la Cenodoxia.

Primera Parte

La cenodoxia (kenodocsía) corrientemente denominada vanagloria o vanidad, es una pasión particularmente importante y fuente de otras numerosas enfermedades del alma.

S. Juan Casiano observa que «varía mucho en sus formas y se divide en diferentes especies» pero «se reduce, sin embargo a dos géneros» que son como dos grados.

1. La primera especie de vanidad «concebida como engreimiento por ventajas carnales y aparentes». Es la forma más grosera de cenodoxia, la que afecta al hombre caído de manera más inmediata, más fácilmente y más corrientemente. Consiste en mostrarse soberbio y gloriarse de bienes que se posee o cree poseer, y desear ser visto, considerado, admirado, estimado, honrado, alabado, incluso halagado por los demás hombres.

Los bienes de los cuales el vanidoso se muestra orgulloso a ese nivel tiene como característica común, que son carnales, terrestres y con su posesión espera alcanzar una consideración y una gloria humana exclusivamente.

El vanidoso puede así gloriarse y desear la admiración de los otros, por los dones que la naturaleza le ha concedido, como la belleza (real o supuesta) de su cuerpo o de su voz, por ejemplo, pero también por su aspecto, su prestancia, y todo lo que contribuye a darle una bella apariencia (vestidos, perfumes, alhajas, etc.).

También puede gloriarse y esperar la consideración por su habilidad manual o su destreza en tal o cual ámbito.

Asimismo, la cenodoxia lleva al hombre a engreírse y hacerse admirar por las riquezas y los bienes materiales que ha podido adquirir. La cenodoxia, de este modo, puede constituir un motor de la pasión de la filargyria (avaricia), pudiendo ésta, en revancha, llevar al hombre a la cenodoxia. S. Máximo escribe: «Cenodoxia y filargyria se engendran la una a la otra [mutuamente]. El vanidoso amasa dinero; el rico es vanidoso». El gusto por el lujo y el fasto aparece como ligado a las dos pasiones: suscitado por la cenodoxia y suponiendo la filargyria, las acrecienta cuando se encuentra satisfecho.

Igualmente, a menudo impulsado por la cenodoxia, el hombre quiere alcanzar una situación y un rango social elevado.

Entonces, esta pasión lo apega al poder bajo todas sus formas, y frecuentemente se encuentra que es la causa de su búsqueda; es entonces la aliada y el motor de las dos pasiones que los Padres llaman «amor del poder» (philarjía) y «espíritu de dominación». Es claro que el que tiene el poder y está habitado por la cenodoxia busca ser admirado y alabado pero se esfuerza constantemente por complacer para mantener y hacer crecer esta admiración, tanto como para conservar su poder, las prerrogativas que a él están ligadas y las ventajas que saca.

En un plano más sutil, porque se sitúa menos en el terreno de la apariencia y de la materialidad que los precedentes, aunque esté casi tan difundida, la cenodoxia consiste, para quien le está sujeto, en mostrarse orgulloso de sus cualidades intelectuales, (de su inteligencia, de su imaginación, de su memoria, etc. pero también de su conocimiento o de su saber, de su dominio del lenguaje, de su capacidad para discurrir o escribir bien, etc.) y a buscar por esto la atención, la admiración y las alabanzas de otro. Así, la ambición en los ámbitos intelectuales y culturales, tanto como en los políticos o financieros, muy a menudo son un producto de la cenodoxia.

2) La segunda especie de cenodoxia distinguida por S. Juan Casiano «se infla del deseo de un vano renombre por bienes espirituales y ocultos (escondidos)» En el hombre espiritual todavía sometido a las pasiones coexiste con la primera especie u ocupa su lugar cuando el hombre ha dejado atrás todo apego a los bienes mundanos. Consiste para él en gloriarse en sí mismo o ante los otros hombres, de sus virtudes o de su ascesis y en buscar por medio de ellas la admiración y las alabanzas de otro. Así, cuando el hombre se esfuerza por combatir las otras diversas pasiones y practica las virtudes —de las que ellas son su negación— es cuando se encuentra particularmente sitiado por este segundo grado de cenodoxia. También S. Juan Clímaco señala que «el demonio de la vanagloria siente una particular alegría cuando ve multiplicarse las virtudes» y que, lo mismo «que la hormiga espera que llegue la cosecha y que los granos estén maduros, también la vanagloria espera que amasemos todas nuestras riquezas espirituales». Evagrio constata en el mismo sentido que «entre los pensamientos, sólo el de la cenodoxia y del orgullo sobrevienen después de haber derrotado los otros pensamientos» y que «la derrota de los otros demonios hace crecer este pensamiento». S. Máximo hace notar lo mismo: «Si das cuenta de las pasiones más vergonzosas (...), enseguida los pensamientos de la vanagloria se precipitan sobre ti». Entonces, la cenodoxia es capaz de tomar ella sola, en el hombre, el lugar de todas las otras pasiones juntas.

La cenodoxia tiene un extraordinario poder. Su carácter sutil, su capacidad de revestir numerosas formas y de deslizarse por todas partes y de atacar al hombres por diversos flancos, la hacen particularmente difícil de percibir y de combatir. En efecto, todo en el hombre puede constituir un motivo de vanidad, y Evagrio se muestra sorprendido de la habilidad de los demonios para aprovechar esta situación, de la cual da ejemplos característicos, lo mismo que S. Juan Casiano y S. Juan Clímaco. «Los ancianos, escribe s. Juan Casiano, han descrito perfectamente la naturaleza de esta enfermedad comparándola a una cebolla: cuando le quitas un pellejo, enseguida se encuentra otro, y tantos se retiran, tantos se encuentran». Y S. Juan Clímaco explica: «El sol brilla igualmente para todos, y la vanagloria encuentra en qué regocijarse en todas nuestras actividades. Por ejemplo, yo me envanezco de mi ayuno, después cuando lo suspendo para no ser notado, me glorío de mi prudencia. Cuando llevo bellos vestidos soy vencido por la vanagloria y cuando uso vestidos pobres, también me envanezco de ellos. Cuando hablo soy vencido por ella, cuando guardo silencio, me domina también. Es como esas trampas de tres puntas: de cualquier manera que la arrojes, siempre queda levantada una de sus puntas». Por tal motivo, constata Evagrio, «es difícil escapar a la vanidad, porque eso mismo que haces para desembarazarte de ella se transforma para ti en una nueva fuente de vanidad». La sutileza de la cenodoxia es tal que puede llevar al hombre, paradójicamente, a mostrarse celoso en la ascesis, a combatir algunas pasiones y a practicar algunas virtudes, como también a obtener ciertos carismas. Sin embargo, es necesario decir que toda la ascesis hecha bajo el impulso de la cenodoxia, en definitiva se muestra vana, lo mismo que las virtudes así practicadas son ilusorias, y sólo aparentes los carismas obtenidos: Vemos así a algunos hombres que alcanzan resultados espirituales asombrosos durante el tiempo en que se entregan a la ascesis por la fuerza de la cenodoxia, pero penan miserablemente y se disecan cuando se encuentran colocados en condiciones en que esta pasión que les inspiraba ya no encuentra la posibilidad de ejercerse. Además, los bienes así adquiridos no sólo no son de ningún valor ante Dios, sino que aun son «semejantes a las injusticias» como lo subraya S. Macario que recuerda esta palabra del salmista: «Él dispersa los huesos de los que quieren complacer a los hombres» (Salmo 52, 6).

Como de todas las pasiones, el hombre obtiene de la cenodoxia un cierto placer que lo apega fuertemente a ella y para cuya obtención se presta a hacer de todo y, paradójicamente, a sufrirlo todo. A causa de este placer a menudo poderoso que mantiene su filautía, el hombre se entrega a la vanagloria.

Equipo de redacción "En el Desierto"

Les compartimos la conclusión y un anexo del Libro “Vasijas de Barro” del Padre Bunge.

Tercera parte

ANEXO

Indicaciones prácticas

El nuevo Catecismo de la Iglesia Católica contiene en su cuarta parte, que trata acerca de la oración cristiana, una breve indicación sobre los lugares favorables para la oración, donde se afirma:

Para la oración personal, el lugar favorable puede ser un “rincón de oración” con las Sagradas Escrituras e imágenes, a fin de estar “en lo secreto”, ante nuestro Padre...[1].

Puede, por lo tanto, ser de utilidad sacar algunas consecuencias prácticas acerca de la instalación de dicho “rincón de oración”, y hacerlo en fidelidad a la tradición de los santos Padres según fue expuesta en este librito, para que así el cristiano pueda, allí “en lo secreto”, rezar el Oficio (divino) ante su Padre celestial. Pues cualquier pensamiento sobre la oración, por hermoso que fuese, sería estéril si no nos llevara a rezar.

1. La elección del lugar adecuado y su instalación

Para poder, “en lo escondido”, dialogar con el Padre de forma absolutamente personal, el “rincón de oración” debería estar lo suficientemente apartada y ser tan silenciosa como aquella “habitación” detrás de “puertas cerradas” de la que habla Cristo.

De que deba estar orientada hacia donde surge el sol (hacia el este), se da por sobrentendido, ya que el orante se vuelve hacia “la luz verdadera”[2], hacia Dios, quien “nos llamó de las tinieblas a su admirable luz”[3].

La luz, sea bajo la forma de una lámpara de aceite y/o de velas, no debería faltar. El encendido de esta luz, antes de la aurora y al atardecer forma parte de aquel “culto espiritual”[4] que el orante ofrece a Dios, allí en lo secreto.

La mejor manera de señalizar la orientación del rincón de oración hacia la “salida del sol” es mediante una cruz, según es costumbre ya desde antiguo. En la elección de dicha cruz debería prestarse atención a que esta no sólo ponga de manifiesto el sufrimiento y la muerte del Hijo del hombre (crucifijo), sino igualmente su victoria sobre la muerte. Muchas cruces antiguas (y modernas) combinan hermosamente árbol de vida y madero de la cruz, unificándolos y recordándole así plásticamente al orante que reza vuelto hacia su “patria de origen”, el paraíso.

A derecha e izquierda de esta “señal del Señor”, o también debajo de ella, se pueden colocar iconos de Cristo (a la derecha) y de la Madre de Dios (a la izquierda), como también (otros) de (algún) santo preferido. Ellos hacen así gráficamente presente al Redentor , y a aquellos en “los que Dios se mostró admirable”[5], haciendo consciente al que reza de que siempre lo hace “en comunión con los santos” y “en la comunión de los santos”.

Sobre un atril deberían estar preparados los “instrumentos” para la oración diaria: la Sagrada Escritura, el salterio, o aquellos libros de oración de los que el orante quisiera servirse, un rosario (de los tradicionales, o el de la oración de Jesús)...

¡Esta clase de oratorio pequeño, aunque permanezca oculto a los ojos de los hombres, es el que convierte cada casa en una “iglesia doméstica”! Al igual que un poco de sal (dicho oratorio) le otorga aroma y sabor al “mundo” en el que (el cristiano de otro modo) correría peligro de perderse.

2. Los tiempos de oración

El transcurso del día para los hombres de la antigüedad, con sus amplias divisiones de tres horas cada una, tenía un ritmo mucho más reposado que el del hombre moderno, quien soporta la dictadura del cronómetro. Tanto más importante es, por eso mismo, la adecuada elección de los horarios para la oración.

Como ya lo hacía el hombre bíblico, también los primeros Padres monásticos preferían aprovechar como tiempos de oración para sus Oficios los de después de la puesta del sol y de antes de la aurora. Para el hombre moderno serán igualmente estos los tiempos que, - con una cierta auto disciplina -, podrá reservar para la oración. Quien de esta forma le ofrezca a Dios, como primicia, el comienzo del día o de la noche, podrá esperar que el resto del día o de la noche también se vean santificados. Igualmente le será fácil mantener despierto en su corazón, aun en medio de sus actividades, el “recuerdo de Dios”.

Por larga o corta que llegue a ser la oración diaria, lo que es importante es sobre todo su regularidad, “el perseverar en oración”[6].

3. El “pequeño Oficio”

La Liturgia de las Horas de la Iglesia, - en Oriente aun más que en Occidente -, se fue diversificando cada vez más con el correr de los siglos, haciéndose así más y más extensa. El “breviario” constituyó ya un primer intento de lograr que dicha liturgia adquiriera una forma más compacta. Las reformas litúrgicas de los últimos decenios, sobre todo en la Iglesia Occidental, condujeron a nuevos recortes.

Muchos cristianos (como también muchos sacerdotes) están convencidos de que el rezo de largos oficios sea un asunto “típicamente monástico”. En cambio los primeros Padres del desierto, que habían abandonado cualquier ocupación mundana para dedicarse completamente a la oración, hablan siempre y únicamente de su “pequeño Oficio” (mikrav sunaxi"). Efectivamente no eran demasiado prolongados los dos oficios rezados por ellos, ya que cada uno constaba de doce salmos con sus correspondientes oraciones. Tampoco las numerosas “oraciones” dichas por ellos a lo largo del día y mientras trabajaban eran largas, ya que no sobrepasaban el largo de un padrenuestro, para no nombrar las jaculatorias que sólo constaban de unas pocas palabras.

Quien, en seguimiento de los santos Padres, quiera hollar el “lugar de oración” deseando llegar al “estado de oración”, hará bien en componerse un oficio que sea acorde a sus fuerzas, para lograr que en él se despierte el espíritu de oración, - ¡y despierto se mantenga! -. Ya que la meta es lograr que “el espíritu permanezca el día entero en oración”.

Para la oración personal lo más apropiado es el Salterio, que para esta finalidad es bueno preparar convenientemente. Vale decir: se dividen los salmos más largos en unidades más pequeñas, atendiendo más a la “calidad” que a la “cantidad:

Es por eso que (los santos Padres) sostienen que es más útil recitar diez versículos comprendiéndolos atentamente que devorar todo un salmo desordenadamente[7].

De acuerdo a esta sabia regla cada uno debería proponerse un número de salmos tal, que corresponda a sus posibilidades. Quien deseara mantener el consagrado número de los doce salmos con sus oraciones, tanto para el oficio de la mañana como para el del atardecer, podrá lograrlo fácilmente gracias a la correspondiente subdivisión del salterio.

Los salmos habría que leerlos según el principio de su orden de sucesión, sin elegirlos y sin omisiones, pues se trata en primer lugar de la escucha de la Palabra de Dios.

Según se desee puede cada uno enriquecer la salmodia con himnos eclesiales, o redondearla con lecturas de la Escritura.

Puede que alguno antes que seguir este oficio relativamente libre, prefiera como guía la Liturgia de las Horas de la Iglesia. Es necesario observar que dicha liturgia presupone una comunidad orante, y por tanto distintos lectores, cantores, etc.

Es importante cuidar de que el “pequeño Oficio” jamás degenere en mera formalidad, recitado por deber, pero sin la debida participación interior. La libertad que muchos experimentados maestros de vida espiritual conceden al que reza[8], tiene justamente por finalidad, cortar de raíz cualquier asomo de formalismo a fin de conducir a la “oración verdadera”. La alternancia de salmos y oraciones es, según lo demuestra la experiencia, un buen guía (para llegar a dicha meta).

La oración del corazón, no está en sí, ligada a ningún horario fijo, ya que es la “respiración del alma”. La experiencia muestra, sin embargo, que es de gran ayuda dedicarle un tiempo tanto del oficio matutino como del vespertino, ya que así se nos hace más fácilmente carne y sangre.

El creyente reza el padrenuestro tres veces al día desde los tiempos apostólicos (Didajé). Siendo la oración de los cristianos, que el mismo Señor les enseñó, es lógico que sea bueno recitarla frecuentemente en el transcurso del día, pero jamás distraídamente y uno tras otro. Debería constituir el punto culminante de cada período de oración y su carácter especial debería quedar de manifiesto hasta en la postura asumida por el orante durante su recitación.

4. Gestos y formas de oración.

Ya hemos hablado extensamente acerca de los gestos y formas de oración. El orante debería aspirar a que todos ellos se hicieran suyos a su debido tiempo, con el fin de poder usarlos inteligentemente y en el momento más adecuado. Así podrá impedir que su oración sea “fría, adocenada y vacía”.

Pondrá especial cuidado de rezar en armonía con el año litúrgico, y ello no sólo en lo referente a himnos, lecturas, etc, sino en lo que respecta a los gestos. Es decir, que debería hacerse visible tanto el carácter serio (a través del ponerse de rodillas o de metanías) de aquellos días y tiempos que tradicionalmente son tenidos como de ayuno y abstinencia (miércoles, viernes, cuaresma), como igualmente el carácter gozoso y festivo del domingo y del tiempo pascual.

Estas pocas páginas no pretenden ni por asomo agotar toda la inmensa riqueza de la tradición de los santos Padres acerca de la oración personal. Apenas pretenden ser, al igual de lo afirmado por Benito para su Regla, una modesta “iniciación”:

Pero para el que corre hacia la perfección de la vida (espiritual), están las enseñanzas de los santos Padres, cuya observancia lleva al hombre a la cumbre de la perfección.

Porque ¿qué página o qué sentencia de autoridad divina del Antiguo o del Nuevo Testamento no es rectísima norma de vida humana?

O ¿qué libro de los santos Padres no nos apremia a que por un camino recto, alcancemos a nuestro Creador? Y también las “Colaciones” de los Padres, las Instituciones[9], y las Vidas de los Padres[10], como también la Regla de nuestro Padre san Basilio[11]

Como también todos los restantes escritos de aquellos Padres, que “desde los comienzos” recorrieron el “camino” de Aquel que afirmó de sí mismo: “Yo soy el CAMINO”. ¿Que otra cosa son, todos ellos sino maestros confiables para todos aquellos que se esfuerzan en “seguir esas mismas huellas” “para obrar ellos lo realizado por de los Padres”?

Equipo de redacción: "En el Desierto"

Notas:

[1] § 2691. Donde la edición castellana dice ‘imágenes’ la alemana citada pone: ‘Ikonen’, e.d., ‘iconos’.

[2] 1 Jn 2,8.

[3] 1 P 2,9.

[4] Rm 12,1.

[5] Sal 67,36.

[6] Hch 2,42.

[7] Casiano, De Institutis II,11,2 (Petschenig).

[8] Leer, por ejemplo, a Isaac de Nínive, c. 80 (Wensinck, p. 366 y ss).

[9] Dos escritos de Juan Casiano que hemos citado con frecuencia en este libro.

[10] Es decir, las Vidas de Antonio el Grande y de otros Padres monásticos como igualmente los Apophtegmata Patrum, de todos los cuales nos hemos servido abundantemente.

[11] Regula Benedicti c. 73,2-5.