Continuamos compartiendo algunos parágrafos del capítulo segundo del libro del Padre Gabriel Bunge, “Vasos de Barro”, primera parte)

Orar orientados “Mira hacia oriente, hacia Jerusalén”

(Ba 4,36)

La palabra “orientación” a todos nos resulta familiar pues la empleamos en el lenguaje cotidiano. La mayoría sólo asocia con ella la representación de una determinada “dirección”. Quien se “desorienta” ha perdido de vista dirección y meta. Apenas hay quien todavía sea consciente de que “orientación” significa precisamente “oriente”. Orientarse significa volverse hacia ese punto cardinal (el este), por donde sale el sol.
Fuera de los liturgistas apenas hay quien aun sepa de que todas las iglesias cristianas están “orientadas” (es decir deben mirar hacia el este), o que al menos en principio deberían estarlo1, porque los cristianos desde antiguo acostumbraban a rezar vueltos hacia el este.
Este volverse hacia el este para rezar es a los ojos de los Santos Padres tan importante que vale la pena examinar este tema con mayor detención. Orígenes es categórico: no hay ningún motivo que pueda impedir a un cristiano volverse hacia oriente para rezar2. La pregunta por el “por qué” de dicha orientación no es nueva.
Pregunta: Será porque Dios, el Señor del universo, determinó que la entera creación quedara fijada al modo de círculo o redondel, por lo que David nos manda que “alabemos al Señor en todo lugar de su imperio”3 , y el Apóstol nos ordena idéntica cosa pues “quiero que en todas partes eleven sus manos piadosas hacia Dios"4, ¿por qué entonces elevamos himnos y oraciones hacia Dios mirando hacia oriente como si consideráramos que la dirección por donde sale el sol fuese más digna y pensando que hacia allí está la morada de Dios? ¿Y quién enseñó a los cristianos semejante costumbre?
Respuesta: Dado que entre nosotros se destina al más digno para dar gloria a Dios, y como de acuerdo a la opinión de los hombres el este es más digno que las demás direcciones de la creación, es por eso que todos nos inclinamos hacia el oriente durante la oración. Al igual que en el nombre de Cristo sellamos con la bendición de la mano derecha a aquellos que lo necesitan porque se la tiene por más digna que la izquierda, aunque es por convención y no por naturaleza que se la tiene por distinta, del mismo modo se determina que para la adoración de Dios la dirección por donde sale (el sol) sea tenida como más digna que las demás.
El hecho de que realicemos nuestras oraciones vueltos hacia oriente de ningún modo contradice ni la palabra del profeta ni la del Apóstol, pues el creyente “en todo lugar” halla “orientación” ya que en todas partes le está presente la “salida”. Adorando vueltos hacia aquella dirección a la que nos orientan los sentidos de nuestro rostro, - ya que es imposible que mientras recemos miremos en las cuatro direcciones de la creación -, lo hacemos así no porque únicamente esa (orientación) sería creación de Dios, ni tampoco por que habría sido predestinada a ser morada de Dios, sino por ser el lugar destinado a recibir la adoración que le ofrecemos a Dios.
La costumbre de rezar la Iglesia lo recibió de aquellos que igualmente le transmitieron dónde rezar, es decir de los Apóstoles 5.

La pregunta arriba planteada está más que justificada. Ciertamente los judíos adoran en Jerusalén y los samaritanos en Garizim6, y cuando un judío piadoso se encontraba fuera de la ciudad santa hacia ella se volvía para rezar, pues allí se hallaba el templo de Dios7. Pero en principio, con la venida de Cristo, caduca esta orientación ligada a un lugar. El “lugar” de la presencia de Dios es Cristo mismo. Desde entonces los “verdaderos adoradores del Padre lo adoran en espíritu y en verdad”8.
El anónimo autor de las “Respuestas” constata sin temor de que la costumbre cristiana de inclinarse hacia oriente para rezar está basada en una disposición y no en la naturaleza. El por qué los cristianos consideran más venerable al este que a los otros tres puntos cardinales no nos lo revela. Otros Padres, -anteriores y posteriores a él-, nos informarán ampliamente al respecto. Es interesante la observación de que necesariamente nos inclinamos en la dirección de los sentidos de nuestro rostro. El hombre posee de hecho un rostro, tanto en el sentido físico como en el espiritual, que vuelve hacia aquel al que desea dirigirse – un gesto de profundo significado simbólico como por experiencia sabemos.
Por último el autor constata que en el caso de la costumbre de volverse hacia oriente para rezar, nos hallamos ante una tradición apostólica, y que por tanto nos hallamos ante algo que pertenece a los fundamentos de la Iglesia. La misma opinión la tienen otros Padres como por ejemplo Basilio el Grande9.
Es desde los tiempos apostólicos, por lo tanto, que los cristianos se vuelven hacia oriente y que así profundamente inclinados adoran a Dios, y eso no por que únicamente allí se vería a Dios como observa Gregorio de Nisa10. ¿Entonces, por qué?. Ya en el siglo cuarto no todos lo sabían.
Por esta causa todos miramos hacia Oriente cuando oramos, pero pocos saben que estamos a la búsqueda de nuestra patria de origen, el jardín (del Paraíso) que Dios plantó en Edén, hacia el Oriente 11.
La razón más importante por la que los cristianos consideran al oriente como más venerable que los restantes puntos cardinales es por lo tanto de naturaleza histórico salvífica: la ubicación del Paraíso “hacia el Oriente”12. El Paraíso es aquel lugar en el que se concretizó la voluntad original, primera y efectiva de Dios respecto a la creación. El pecado de nuestros primeros padres estorbó este designio y llevó a su expulsión de esa “patria de origen”13. Esto no fue óbice para que la voluntad primigenia de Dios hacia su creación siguiera en pie. Es por eso que ya en el castigo mismo estaba incluida la promesa de que la expulsión no sería definitiva.
Dios expulsó a Adán, - y evidentemente también a su mujer -, del Paraíso. Pero lo que fue expulsado tiene posibilidad de retornar. Pues Dios no lo envió fuera sin esperanzas de retorno, sino que habiendo sido “instalado por Dios frente (al Paraíso)”14 viviera con nostalgia de él, teniéndolo fijo delante de sus ojos 15.
La acción salvífica de Cristo consiste en llevar a cumplimiento esa promesa actualizando así la primigenia voluntad creacional de Dios. Es por eso que en relación al divorcio, que la legislación mosaica sí permitía, afirma:
¡Pero al principio no era así! 16.
Ese (comienzo) o principio - no lo es tan sólo en el sentido temporal sino sobre todo en el esencial y en el de los principios y por eso mismo sigue siendo el “comienzo” decisivo. Por eso es que el hombre no debe separar lo que “al comienzo” Dios unió17 . Así habla el VERBO, porque él mismo en sentido absoluto, estaba “al principio en Dios”18 totalmente identificado con la primigenia voluntad de Dios.
Por tanto cuando el cristiano reza, vuelto hacia el este, contempla cómo se va formando ante su ojo espiritual el Paraíso cual “patria de origen”, en la que puede ser absolutamente él mismo: viviendo en total armonía con su Creador, hablando allí con él cara a cara, en armonía con sus semejantes, consigo mismo y con las criaturas que lo rodean. Contempla el “árbol de la vida” del que ya no está excluido gracias a la muerte en cruz de Cristo, - es por eso mismo que desde antiguo la dirección por donde se levanta el sol estaba marcada por una cruz dibujada en la pared. Se comprende que sea recién a partir de este rezar hacia el oriente que al cristiano se le haga comprensible toda la profundidad histórico salvífica de la petición del padrenuestro en la que pedimos por el perdón de los pecados como profundamente lo expone Gregorio de Nisa:
Cuando durante la oración miramos (hacia el este) traemos a nuestra memoria nuestro decaer de las luminosas regiones orientales de la bienaventuranza y automáticamente se nos aclara el sentido de las palabras (: perdónanos nuestra deudas así como nosotros perdonamos a nuestros deudores y no nos dejes caer en la tentación) 19.
Esas “deudas“ que nosotros mismos hemos contraído, provienen de aquella primera falta de Adán de la que sólo la cruz de Cristo pudo redimirnos20. Esto nos lleva a la segunda razón histórico salvífica aducida por los Padres para motivar la antiquísima costumbre de rezar vueltos hacia oriente: es gracias a la acción salvífica de Cristo que la primigenia voluntad creadora de Dios asume realidad escatológica. En su suma de la fe ortodoxa traza Juan Damasceno, heredero de una rica tradición teológica, recorre todo el arco de esa historia de salvación:
No es sin motivo o por casualidad que rezamos vueltos hacia donde se levanta (el sol), sino porque estamos compuestos por una naturaleza visible o física y otra invisible o espiritual, pudiendo ofrecer así al Creador una doble adoración; y por el mismo motivo es que salmodiamos con el espíritu y con los labios y que somos bautizados con el agua y el Espíritu y que estamos doblemente unidos al Señor al participar de los misterios y de la gracia del Espíritu.
Porque Dios es una “Luz” espiritual21 y porque Cristo en las Escrituras es llamado “Sol de justicia”22 y “Luz del oriente”23 por eso se le consagra el oriente para adorarlo. Pues todo lo hermoso debe serle consagrado a Dios, ya que gracias a él todo bien es bueno.
Igualmente el divino David afirma: “Ustedes ricos de la tierra salmodien al Señor que avanza por los cielos de los cielos hacia oriente”24. La Escritura igualmente afirma: “Dios plantó el paraíso en Edén hacia oriente, allí colocó al hombre al que había formado”25, y después de la transgresión lo expulsó y lo “colocó frente al paraíso de delicias”, justamente “hacia poniente”26. En búsqueda de la antigua patria y contemplándola desde lejos es que adoramos a Dios (al rezar vueltos hacia oriente). También la carpa de Moisés tenía la cortina y el propiciatorio dirigidas hacia oriente 27. Igualmente la tribu de Judá, como la más honrada, acampaba hacia el lado por donde se levanta el sol 28. También en el famoso templo de Salomón la puerta del Señor estaba situada al oriente 29.
Así mismo, el Señor crucificado miraba hacia poniente30 y adorándolo miramos (hacia oriente). Cuando ascendía hacia el Cielo, planeaba hacia donde se levanta el sol31, y así lo adoraban los Apóstoles y así volverá, como lo vieron desaparecer en el Cielo32, pues el mismo Señor así lo dijo: “Como el relámpago que sale de oriente y brilla hasta el ocaso, así será la venida del Hijo del hombre33. Esperándolo, entonces, a él, oramos vueltos hacia la salida del sol.
Hay que saber que esta tradición de los Apóstoles no fue consignada por escrito, ya que muchas cosas nos las transmitieron oralmente 34.
Lo que a primera vista parece una mera colección de citas de la Escritura con el fin de apoyar la costumbre de orar vueltos hacia oriente, que nos fuera transmitida por tradición oral, demuestra poseer, examinándola más detenidamente, una notable unidad teológica.

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Notas:
1.Constitutiones Apostolicae II,57,3 (Funk).
2.Orígenes, De Oratione XXXI,1 (y XXXII).
3.Sal 102,22.
4.1 Tm 2,8.
5.Pseudo – Justino Martir, Quaestiones et responsiones ad orthodoxos 118, pregunta p. 129 s.
6.Jn 4,20.
7.Dn 6,20.
8.Jn 4,23.
9.Basilio el Grande, De Spiritu Sanccto XXVII, 66,13 s.
10.Gregorio de Nisa,De Oratione Dominica 5 (PG 44,1184).
11.Basilio el Grande, De Spiritu Sancto XXVII, 66,60 s.
12.Gn 2,8.
13.Gn 3,23 s.
14.Gn 3,24.
15.Didymo, In Genesis VII,16,9 ss.
16.Mt 19,8.
17.Mt 19,4-6.
18.Jn 1,1.
19.Greorio de Nisa, De Oratione Dominica 5 (PG 44,1184 BC).
20.Col 2,14.
21. 1 Jn 1,5.
22. Ml 3,20 (Vulgata Ml 4,2. Aclaración del tr.).
23. Za 3,8; Lc 1,78.
24. Sal 67,34.
25. Gn 2,8.
26. Explicación recabada del texto hebreo de Gn 3,24, y no del griego.
27. Observación basada en Lv 16,14.
28. Nm 2,3. ¡El Mesías es de la tribu de Judá!
29. 1 Cro 9,18.
30. Sin duda deducido de la lectura de Lc 23,45. El sol se oscureció para insinuar que Cristo, “Sol de justicia”, y “Oriente”, se orientaba hacia la muerte, hacia el poniente (hacia el oeste).

31. Comparar Atanasio, In Ps 67,5, donde las palabras, “al que sube sobre el ocaso” son interpretadas en el sentido “el que descendió a los infiernos” (BKV, Atanasio, tomo II, p. 581, Kemten 1875).
Comparar Atanasio, In Ps 67,34 (obra citada, p. 591). Ya que antes había proclamado la pasión de Cristo (vale decir en el v.5) y su descenso a los infiernos, por eso mismo proclama ahora su ascensión a los cielos. Las palabras “hacia oriente” están a modo de comparación. Ya que al igual que el sol sube del poniente hacia levante, el Señor se eleva de las ataduras de la muerte a los cielos de los cielos. Comparar igualmente: Evagrio, In Ps 67,34 (haciendo referencia a Ef 4,10).
32. Hch 1,11.
33. Mt 24,27.
34. Juan Damasceno, De Fide Orthodoxa IV,12 (traducción de H. Hand, BKV 1880, p. 244 ss.).

(Texto extraído del Libro de Vida y Comunión de los monjes

de la Santa Cruz)
Oración
“Carguen sobre Ustedes mi yugo y aprendan de mí, porque soy paciente y humilde de corazón y así encontrarán alivio” (Mt. 11, 29)

Cómo orar
La razón de nuestra vida monástica es la de alcanzar a quien nos ha alcanzado1 para que todo sea restaurado en Cristo Jesús 2, inaugurando así una nueva armonía de la creación y como dice Isaac el Sirio: “es mejor para nosotros morir combatiendo que vivir caídos” 3. Los monjes caminamos siguiendo las huellas de los Santos Padres por el camino de la hesichía 4. Oramos continuamente repitiendo el Nombre de Jesús. Con San Agustín podemos decir: La oración sube y la misericordia divina baja. Por muy baja que esté la tierra y por muy alto que se encuentre el cielo, Dios siempre escucha la oración del hombre.

Actitud del monje en la obra de Dios
Si anhelamos que mente y corazón palpiten juntas en a salmodia, tenemos que cantarlos con el corazón y no sólo con la lengua. Esto, según nos lo enseñan los Santos Padres no es fácil ya que, según Evagrio Póntico, la salmodia por su rica diversidad que refleja la multiforme riqueza de Dios puede en sus muchos elementos distraer nuestro espíritu. En tanto que la oración dirigida al Único Dios es el preludio del encuentro –conocimiento del eterno–. Por esto desde la débil naturaleza humana es más difícil salmodiar sin distraerse que orar sin distracciones.
Nosotros en nuestra pequeña sinaxis comprendemos las dos dimensiones, salmodia y oración. Pidamos entonces al Señor la gracia de la salmodia y de la oración.

Notas:
1. Cfr. Fil 3, 12.
2. Cfr. Ef 1, 10.
3. Cfr. Sermón 60.
4. Palabra que procede de hesthai, es decir estar sentado, y podría traducirse con el significado de quietud, calma, pero para nosotros como para los Santos Padres indica una manera de vivir, un estado de vida, como resultado de la victoria obtenida sobre las potencias de desorden, de agitación y de pasión. La hesychía es un medio para llegar a la unión perfecta con Dios. Presupone la soledad exterior e interior, la atención, la aplicación de los métodos especiales de oración, conectando mente y cuerpo y la repetición del Santo Nombre de Jesús.

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Encuentro con Padre Simeón.

Padre Simeón es un monje ermitaño perteneciente a una familia monástica de solitarios que viven juntos, pedimos permiso y el Padre del Monasterio nos autorizó visitar al Venerable Padre en su Kellión.
Les compartimos dos de las respuestas que nos brindó entre las varias preguntas que le planteamos. Padre Simeón, como todos los Solitarios del Señor, tiene la particularidad de no gastarse en muchas palabras, por lo tanto sus respuestas son breves pero sumamente concisas.
Le preguntamos:
_Venerable Padre, ¿qué nos puede decir de su experiencia como hesicasta?
_Como Ustedes saben, hesicasmos significa quietud, calma. Les puedo decir que la verdad que he buscado durante mi larga vida ha sido la de la calma interior como capacidad de vivir en armonía con mi propia interioridad. Para esto, Dios el Eterno Padre, me donó el hábito de repetir el Santísimo Nombre de su Hijo Jesucristo y de esta manera pude responder a la llamada del Apóstol San Pablo que nos llama a orar de forma incesante en la primera carta a los Tesalonicenses en el capítulo 5 versículo 17. La calma interior se adquiere centrando nuestra interioridad en el Nombre y presencia de Jesús, en su persona. La conversión que nos trae la repetición del Nombre de Jesús se armoniza en la conjunción Santísimo Nombre, inspiración espiración. Cuando decimos “Señor Jesucristo Hijo de Dios” inspiramos y al decir “ten piedad de mi pecador” espiramos. Y es así que a través de este proceso nos vamos convirtiendo, ya que nos obliga a concentrarnos siempre en Dios como nuestra única ocupación.
El monacato del oriente, se basa fuertemente en la oración del interior del Nombre de Jesús para llegar a la espiritualidad profunda del corazón. Oración de Jesús y espiritualidad eclesial, en oriente, caminan juntas y nosotros en nuestra pequeña familia monástica, si bien de tradición latina y en un contexto occidental, hemos adoptado esta forma de espiritualidad orante, donde la repetición del Santísimo Nombre de Jesús se ha transformado en Escuela en la que aprendemos a ser monjes y vivir sólo de Dios, para Dios. La oración de Jesús, por aquella dimensión de arrepentimiento, de compunción por los pecados, “ten piedad de mi pecador”, constituye, para nosotros monjes, el eje de nuestra conversión, transformándose en la gran pedagoga del corazón.
Por lo tanto hemos de mantener la vigilancia en la “puerta del corazón” como un método de defensa para rechazar inmediatamente los pensamientos intrusos. Este tema es frecuente en varios apotegmas: “sé el portero de tu corazón para que no entren los extranjeros diciendo ¿tú eres de los nuestros o de nuestros enemigos?” “No necesita obedecer a los demonios, sino más bien hacer lo contrario”.

_Padre entonces ¿se puede hablar de una espiritualidad del corazón?
_Ciertamente, ya que esta espiritualidad del Nombre de la que hemos hablado se centra y se cimenta en el corazón. Ya que en el corazón del orante descansa el deseo de unión con Dios, por ende podemos hablar de una espiritualidad unitiva. Unidad que se alcanza por la repetición del nombre que nos ayuda a controlar los pensamientos sincronizándonos con la conciencia de naturaleza afectiva y con la vigilancia de los actos humanos. Es decir con nosotros, con lo que somos y tenemos. Dios se manifiesta en un corazón que se ha vaciado de imágenes mentales, por la práctica de la repetición del Santísimo Nombre de Jesús, dejando actuar al Espíritu Santo que nos pondrá siempre en la presencia de Dios.
Si quisiéramos hablar de un fin de la espiritualidad del corazón, tendríamos que decir que es llegar a vivir de manera permanente en la presencia de Dios, donde esta presencia se transforma en nuestra identidad. El corazón es el símbolo de lo más íntimo del hombre; en él se origina todo lo bueno que luego se hace realidad en la conducta externa de la persona. La Pureza del Corazón como expresión de su propia espiritualidad, agranda su capacidad de amar, mientras el aburguesamiento, el egoísmo, la ceguera espiritual son consecuencia de una interioridad manchada.
El Señor nos pide que guardemos el corazón, defendiéndolo de aquello que pueda incapacitarlo para amar y que seamos consecuentes en todo momento con la propia vocación y estado. Los casados deben guardarlo para la persona con quien se casaron, en los comienzos y cuando pasen los años, y recordar siempre que el secreto de la felicidad conyugal está en lo cotidiano y no en los ensueños. A los que el Señor nos pidió nuestro corazón por entero, sin compartirlo con otra criatura, recordar siempre que Él los quiere como hostia viva y grata a Dios (SAN JERÓNIMO, Epístola), sin compensaciones, hilillos o cadenas, con generosidad y fortaleza. Todo esto, a modo de introducir el hacia dónde nos encamina una auténtica experiencia del Corazón. Si, la guarda del corazón comienza en muchas ocasiones por la guarda de la vista. Además es aconsejable mantener una prudente distancia con las personas con las que Dios no quiere que se quede el corazón apegado. Cuidar que la afectividad no se desborde, sino ordenarla y encauzarla según el querer de Dios. Vigilar la memoria, la imaginación, la ensoñación. Estos peligros se agudizan en momentos de cansancio, de aridez interior o como compensación a los pequeños fracasos de la vida normal.

Equipo de redacción de “En el Desierto”
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Seguimos compartiendo algunos parágrafos del Capítulo 2

del Libro de Gabriel Bunge, Vasijas de Barro.

Lugares y tiempos

Capítulo II

“Rezar” es, de acuerdo a su esencia, un acontecer espiritual entre Dios y el hombre poseyendo entonces nuestro “intelecto” la capacidad, gracias a su naturaleza espiritual, de hasta orar sin el cuerpo como (nos) lo asegura Evagrio1 . Sin embargo, dado que el hombre está formado de alma y cuerpo, estando este último sujeto al tiempo y al espacio, el orar humano transcurre siempre sujeto al espacio y en el tiempo. Por eso mismo la elección de un lugar apto y de horas adecuadas del día o de la noche para orar no son premisas intrascendentes de aquello que los Padres llaman “oración auténtica”.
Orígenes enumera, entre las providencias necesarias para la oración, de acuerdo a la disposición interior, las de “lugar”, de “orientación” y de “tiempo”. También nosotros seguiremos ese mismo orden.

1. “Tú, cuando ores, retírate a tu habitación” (Mt 6,6)
En la actualidad “orar” sólo significa para muchos cristianos participar de una liturgia o de algún otro “acto religioso” comunitario. La oración personal en la práctica, o ha desaparecido, o ha cedido su lugar a alguna de las variadas formas de “meditación”. Por el contrario, tanto para el hombre bíblico como para los Padres, no sólo era normal el participar en horas fijas y establecidas a la oración común a todos los creyentes, sino igualmente normal el retirarse con idéntica regularidad para hacer la oración personal.

Tanto es así, que sabemos de nuestro Señor Jesucristo, en cuya vida terrenal los cristianos de todos los tiempos ven un paradigma a imitar, que participaba regularmente en la liturgia de los sábados de las sinagogas de Palestina, como también que ya desde niño peregrinaba a Jerusalén con ocasión de las grandes fiestas. Seguramente que todo piadoso judío de aquella época se comportaba de manera semejante. Pero lo que especialmente parece haber impresionado a los discípulos y que por eso nos lo trasmiten repetidamente, es su oración personal.

Es evidente que Cristo tenía la costumbre de rezar “solo” y de hacerlo así con regularidad2. Para este personalísimo diálogo con su Padre celestial prefería retirarse o bien a “lugares desiertos”3 o “a solas a una montaña”4 . Cuando quería orar él se substraía y siempre se distanciaba de las multitudes a las que sin embargo se sabía enviado5; y hasta se alejaba de sus mismos discípulos6 que si no lo acompañaban constantemente. Aun en el huerto de Getsemaní se alejó de sus íntimos, a los que sin embargo había llevado allí expresamente, - de Pedro y de los dos hijos de Zebedeo -, distanciándose “un tiro de piedra” no pudiendo así ser escuchado por ellos, para allí desde la oración y enteramente solo, consignar su corazón mortalmente angustiado a la voluntad del Padre7 .

Lo que él mismo vivió a lo largo de su vida lo enseñó expresamente a sus discípulos. En oposición a una piadosa y extendida costumbre de ponerse a rezar en las esquinas de las calles y en los lugares públicos cuando el sonido de la trompeta señalaba el comienzo del sacrificio matutino o vespertino en el Templo (de Jerusalén), ordena Cristo retirarse a la “habitación” más escondida de la propia casa, dónde únicamente pueda ser escuchado y visto por el Padre que penetra en el escondite más recóndito8.

Idéntica costumbre mantuvieron los Apóstoles y, después de ellos, los santos Padres. Vemos así como Pedro y Juan suben al Templo a “la novena hora para la oración”9; y como toda la comunidad primitiva “persevera unánime en oración”10; pero igualmente vemos cómo Pedro reza solo “al subir a la azotea a la hora sexta para orar”11. C0m0 ve, es posible rezar en cualquier lugar en el que uno se halle circunstancialmente. Pero no por eso se dejará de elegir un lugar apropiado para dedicarse a la oración personal. Pedro se hallaba de viaje y no le quedaba más opción que la de subir a la azotea de la casa en la que se alojaba, para estar solo.

En los tiempos en los que todavía se daba por supuesto y era normal para un cristiano dedicarse diaria y regularmente a la oración personal era necesario que los Padres se ocupaban de determinar el lugar adecuado para dicha oración.

Con respecto al lugar (de la oración) sepamos que bien ora en todas partes la persona que ora bien. Pues en “todo lugar se ofrece incienso a mi nombre... dice el Señor”12. Y “quiero que los hombres oren en todo lugar”13.
Pero para que todos puedan realizar sus oraciones con tranquilidad y sin distracciones, existe una disposición, la de elegir en el propio hogar, de ser esto posible, el lugar más santo para (allí)....orar14.
Los primeros cristianos – como también los primeros monjes del desierto egipcio – de hecho reservaban, siempre que les era posible, una habitación apartada de su casa, tranquila y orientada de manera determinada para allí realizar su oración personal. Los oratorios de los primeros monjes del desierto egipcio, que desde hace unos años van siendo desenterrados de la arena, son fácilmente reconocibles como tales. Claro que esto no impedía que los cristianos gustaran reunirse a orar allí “donde se juntan los creyentes, como es natural”, y Orígenes agrega,

Ya que (allí) se reúnen tanto los ángeles junto a la multitud de los fieles, como también “el mismo poder del Señor”15 nuestro Salvador; además (concurren) también los espíritus de los justos, estimo que de los ya muertos pero también de aquellos que aún permanecen con vida, aunque el “cómo” no sea fácil de determinar16

Este testimonio de una conciencia viva y fuerte de aquello que llamamos “la comunión de los santos” pero que con tanta dificultad experimentamos, proviene de una época en la que los cristianos eran perseguidos por su fe y por eso mismo no se reunían aun en “templos” sino que debían hacerlo en salas de las grandes casas particulares.

Los Padres tomaron muy a pecho la advertencia de Cristo de evitar cualquier exhibicionismo de la propia piedad, es decir, de cuidarse de toda hipocresía, que constituye justamente una sutil tentación para los “piadosos”.

El vanidoso orgullo
aconseja rezar en las plazas,
pero quien lo combate,
ora en su habitación17.

Por múltiples relatos sabemos que los monjes del desierto se esforzaban muchísimo en mantener ocultas las prácticas de su ascetismo, y sobre todo su oración. Pero el ejemplo de Cristo y también el de algunos Padres nos permite reconocer que no sólo se trata de evitar los pecados de vanidad. Orar es en su esencia más profunda “un diálogo del intelecto con Dios” a tal punto que en determinadas circunstancias la presencia de otros puede distraer.

Dijo abba Marcos a abba Arsenio: “¿por qué huyes de nosotros?” Le respondió el anciano: “Dios sabe que los amo, pero no puedo estar con Dios y con los hombres. Los millares y miríadas de (ángeles) celestiales tienen (sólo) una voluntad18 , pero los hombres muchas. No puedo entonces abandonar a Dios para estar con los hombres19 .

Pero no es el peligro de distracciones por la presencia de otros, de la que tenemos que cuidarnos igualmente en la oración comunitaria, la causa última de las exigencias de soledad del auténtico orante. Pues en ese “estar con Dios”, del que habló Arsenio, suceden cosas entre el Creador y su criatura que por su misma naturaleza no están destinadas para ojos u oídos extraños.

Fue un hermano a la celda de abba Arsenio en Escete, y mientras esperaba a la puerta, vio al anciano todo como de fuego – era el hermano digno de ver esto -. Cuando llamó salió el anciano, y vio al hermano que estaba sorprendido. Le dijo: “¿hace mucho que estas llamando? ¿Has visto acaso algo?” Le respondió: “No”. Y después de hablar con él lo despidió20 .
Esta misteriosa “oración de fuego” la conocemos también a través de otros Padres21; Evagrio habla de ella22, también lo hace Casiano23. Su tiempo es principalmente el de la noche, cuya oscuridad cancela el mundo para nuestros ojos, su lugar la desnudez del “desierto“, el alto “monte” que de todo nos separa, y si estos están fuera de alcance, pues la “habitación” escondida (y secreta).

Equipo de Redacción de “En el Desierto”
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Notas:

1.Evagrio, Praktikos 49.
2.Lc 9,18.
3.Mc 1,35; Lc 5,16.
4.Mt 14,23; cf. Mc 6,46; Lc 6,12; 9,28.
5.Cf. Mc 1,38.
6.Mc 1,36 s.
7.Lc 22,41 y par.
8.Mt 6,5-6.
9.Hch 3,1.
10.Hch 1,14 y frecuentemente.
11.Hch 10,9.
12.Ml 1,11.
13.I Tm 2,8.
14.Orígenes, De Oratione XXXI,4.
15.Ver I Co 5,4.
16.Orígenes, De Oratione XXXI,5.
17.Evagrio, De Octo Spiritibus Malitiae VII,12.
18.Ver Mt 6,10.
19.Arsenio 13 (51).
20.Arsenio 27 (65).
21.Isaias 4; José de Panefo 6 (Dijo abba José a abba Lot: “No puedes llegar a ser monje si no te vuelves por completo como fuego ardiente”); y también: José de Panefo 7.
22.Evagrio, De Oratione 111.
23.Casiano, Conlationes IX,15 ss (Petschenig).

Continuando con lo publicado el día 07 de mayo de 2010, sobre los Monjes de La Santa Cruz, ofrecemos hoy un escrito sobre la tarea del Padre del Monasterio...

Padre del Monasterio

El Padre del Monasterio, reflexione seguido diariamente sobre el significado y la obligación que encierra la palabra Padre, de la cual lleva el nombre como un servicio.

Tiene que ser para los monjes un verdadero Padre en el espíritu, sabiendo que el Padre Espiritual no lleva ese nombre porque tiene a otros bajo su guía, sino porque como dice Evagrio Póntico, posee el don del Espíritu Santo que lo impulsa a orientar almas a la virtud del conocimiento de Dios.

Después de haber recibido, por la fatiga ascética de la vida monástica y gracias a la misericordia de Dios el "Don del Discernimiento", su trabajo es el de acompañar, como dice el mismo Evagrio, como ángeles en el camino de las ascesis a quienes aún son imperfectos para combatir solos en la lucha de la vida cotidiana contra los enemigos visibles e invisibles que se presentan. En otras palabras el Padre del Monasterio tiene la misión de preparar a los hermanos, con la palabra y con el ejemplo para que aprendan a luchar el combate de la vida espiritual, y como médico experto sabrá curar con paciencia y amor a quienes en la tentación fueron vencidos y cayeron.

De esta genera a sus hijos como un verdadero Padre en el amor espiritual "por virtud", y en la esperanza de quien también ellos un día recibirán el don de "conocer a Dios".

Misión del Padre del Monasterio, es asegurar a sus nuevos hermanos una sólida formación monástica y teológica. Por lo tanto los llamará seguido cerca de él para instruirlos siguiendo el modelo del "camino" de los Santos Padres, indicándoles el peligro pero también la meta maravillosa. De a ellos los escritos de los Santos Padres que mejor corresponda a su madurez espiritual y a través del diálogo espiritual semanal vea si progresan en la vida del espíritu y si verdadera mente buscan a Dios, que es la razón por la que nos hacemos monjes.

Sepa el Padre del Monasterio que un nuevo hermano requiere al inicio de muchos cuidados y atenciones, antes de encontrarse en grado de caminar sobre sus propias y solo. El Padre del Monasterio no se canse de servir a los hermanos que le fueron confiados por Dios como hijos y de los cuales rendirá cuentas un día ante la Trinidad Santa, sabiendo también como dice Evagrio Póntico, que "quien cura a los hombres por amor al Señor, sin darse cuenta se cura a sí mismo. Porque la medicina que aplica a su prójimo lo sana al hermano hasta donde es posible, pero a él mismo lo sana totalmente".

Está en la función del Padre del Monasterio, discernir el tiempo y la formación de los monjes fuera del monasterio o por personas idóneas de fuera que vengan al monasterio, para esto guíese según los Estatutos de los Monjes de la Santa Cruz.

Fuente: Libro de Vida de los Monjes de la Santa Cruz

Equipo editor de "En el desierto"

orthroseneldesierto@gmail.com

En continuación argumental con la Propuesta del Padre Le Gaill,

les proponemos dos puntos que hemos extraido del texto de la conferencia sobre la “pureza del Corazón”

del 30 de Octubre de 2009, dada por el Padre Juan Bautista Romano,

en la sede de la Librería Lectio, en Códoba – Argentina.

Deificación

La transformación del hombre queda resumida por los Padres en la célebre fórmula: “Dios se ha hecho hombre para que el hombre pueda convertirse en Dios”; para que el hombre participe por la gracia de la naturaleza divina, como dice la segunda carta del apóstol Pedro (1,4).
Esta fórmula no implica de ninguna manera la negación de lo humano, sino su plenitud en Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, donde lo humano está vivificado por el Espíritu: “Dios se ha hecho portador de la carne, dice Atanasio de Alejandría, para que el hombre pueda convertirse en portador del Espíritu” (De la Encarnación, 8).
“El hombre no es verdaderamente humano más que en Dios”. El Verbo encarnado, crucificado, glorificado, es el que constituye ese lugar de resurrección, ese lugar pentecostal donde el hombre se eleva hacia Dios. La Pureza del Corazón que pertenece a la experiencia de lo sobrenatural de elevación del hombre se da en la vida del Hombre, naturaleza y gracia de conjugan en el sujeto Hombre, en el yo cotidiano, en el aquí y ahora de la historia, de la nuestra, de la mía, de la de cada uno.
Porque Dios se ha hecho hombre, el hombre puede convertirse en Dios. Se eleva por ascensiones divina en la misma medida en que Dios se ha humillado por amor a los hombres, asumiendo, sin modificar, lo peor de nuestra condición. Esta es la experiencia de la Pureza del corazón[1].
En Cristo, el Espíritu Santo nos comunica, a nosotros los hombres una filiación divina renovada. Permitiéndonos participar como hombres, en el nacimiento eterno del Hijo, y nos introduce en el corazón de la Trinidad. La deificación se identifica con esta adopción.
“En Él habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad”, dice san Pablo (Col 2,9). Y Juan, el teólogo, nos revela tan alto misterio cuando dice que el Verbo habita entre nosotros (Jn 1,14). Porque todos estamos en Cristo, y la realidad común de la humanidad encuentra en Él la vida…El Verbo habitó en todos, a través de uno solo, a fin de que, del solo verdadero Hijo de Dios, su dignidad pasara a toda la humanidad por el Espíritu santificante y, por uno solo, se cumpliera esta palabra: “He dicho: Sois dioses, todos hijos del Altísimo” (Sal 81,6; Jn 10,34)[2].
Transformación que hace posible la Iglesia como “misterio” –como sacramento en el sentido ontológico– al integrarnos en la humanidad del Verbo, saturada de las energías divinas, de la presencia y poder del Pneuma.
El cuerpo del Verbo, en su naturaleza propia se enriqueció del Verbo al que fue unido: se hizo santo, vivificante, lleno de la energía divina. Y en Cristo, nosotros hemos sido transformados[3], y en esta transformación participa la Pureza del Corazón.
Cristo llenó su cuerpo de la energía vivificante del Espíritu. En adelante llama Espíritu a su carne, sin negar que sea carne…Ella está unida en efecto al Verbo, que es la vida, dice San Cirilo de Alejandría[4].
Los Padres de Alejandría, y particularmente san Cirilo, desarrollaron esta mística de la adopción deificante. Sólo el Verbo es Hijo por naturaleza, pero en su Cuerpo, en su Espíritu, nos convertimos en “hijos por participación”. Y ya lo hemos dicho, Cristo es Él Único Puro y de esta pureza también participamos nosotros como hijos, dando así lugar a lo que podemos definir, con San Cirilo de Alejandría[5], una Cristología energética, pneumática, donde la humanidad es penetrada por la incandescencia de la divinidad como el hierro, al rojo, lo es por el fuego.
La participación del Espíritu Santo, nos da, a nosotros los hombres, la gracia de ser moldeados como imagen plena de la naturaleza divina, y nuevamente nos dice San Cirilo: “El que recibe la imagen del Hijo, es decir del Espíritu, posee plenamente por éste al Hijo y al Padre que están en él”[6].
Ser deificado significa, pues, convertirse en un viviente con una vida más fuerte que la muerte, y por esto la Pureza del Corazón en el fin de la Vida en Dios, ya que el Verbo es la vida misma y el Espíritu el que vivifica, el que nos vivifica. Con San Ireneo de Lyon podremos decir: “Es imposible vivir sin la vida, y no existe vida más que por participación de la de Dios, y esta participación consiste en ver a Dios y gozar de su plenitud”[7].
El mismo San Ireneo nos dice: “La gloria de Dios es el hombre vivo y la vida de hombre es la visión de Dios. Si ya la revelación de Dios por la creación da vida a todos los seres que viven sobre la tierra, cuánto más la manifestación del Padre por el Verbo dará la vida a los que ven a Dios”[8]. Y en otra parte nos agrega: “Dios mismo es la vida de los que participan de Él”[9].
La santidad es la vida en plenitud. Y hay santidad en todo hombre que participa profundamente de la vida. No sólo en el gran asceta, sino también en el creador de belleza, en el que busca la verdad escondida en el misterio de los seres y las cosas, en el profundo amor de un hombre y una mujer, en la madre que sabe consolar a su hijo y darle a luz espiritualmente. En silencio monástico, como en el apostolado de la gran ciudad, en el trabajo sencillo del obrero, como en el laboratorio del científico, todos y cada uno de nosotros donde estemos, estamos destinados a la Pureza del Corazón como camino de santidad, Ya que en esto consiste nuestro ser como Dios, y junto a Orígenes podremos decir: “Los santos son los que viven. Y los que están vivos son los santos”[10].

Recordémoslo: las virtudes son divino-humanas, participación de los atributos de Dios. Por ellas, Dios se hace hombre en el hombre y vuelve al hombre Dios. Y nuevamente nos ilumina San Máximo el Confesor: “El Espíritu unido a Dios por la oración y por el amor adquiere sabiduría, bondad, poder, beneficencia, liberalidad…en resumen, lleva en él los atributos de Dios”[11].
En el hombre deificado se construye el camino de la Pureza del Corazón, como un camino en un único “sentido”, el de unir la inteligencia, los deseos y la fuerza transfigurándolos en la luz divina.
Con Diadoco de Fótica podemos pensar y afirmar sin temor, que “el conocimiento espiritual nos enseña que existe un solo sentido natural del alma, dividido (…) a causa de la desobediencia de Adán. Pero ha sido reunificado por el Espíritu Santo (…). El espíritu de los que se desligan de las codicias de la vida gracias a su desasimiento, se llena de vigor y puede sentir indeciblemente la plenitud divina. Entonces comunica su alegría al mismo cuerpo (…): Dice el salmista: “En Él, mi carne ha florecido” (Salmo 27, 7)”[12].
Ya aquí abajo, el hombre se convierte en un “resucitado”; es la “pequeña resurrección” de la que habla Evagrio, y que anticipa de la victoria definitiva sobre la muerte y la transfiguración del cosmos, de todo lo creado. La comunión con Dios es, participación en su ser. Por la gracia, los participantes se identifican con El participado. El movimiento y la estabilidad se equilibran y refuerzan; es una estabilidad en la identidad, un movimiento en la alteridad irreductible.
Nuevamente San Máximo el Confesor nos ilumina: “El fin de la fe es la verdadera revelación de su objeto. Y la verdadera revelación del objeto de la fe, es la comunión indecible con Él… Esta comunión es el retorno de los creyentes tanto a sus orígenes como a su final… y, por consiguiente, la saciedad del deseo. La saciedad del deseo, es la estabilidad eternamente en movimiento de los que la desean en torno al objeto deseado… y por tanto la eterna alegría sin separación…, la participación en las cosas divinas. Esta participación en las cosas divinas es la similitud de lo participado y los participantes. Y esta similitud es la identidad de los participantes con lo participado… Esta identidad es la deificación”[13].
Sólo la antinomia puede evocar la deificación. El hombre, sin dejar de ser hombre, queda enteramente iluminado por la gloria.
Y nuevamente San Máximo nos dice: “El hombre deificado, permaneciendo enteramente hombre por su naturaleza, en su alma y en su cuerpo, se convierte enteramente en Dios en su alma y su cuerpo, por la gracia y el esplendor divino de la gloria beatificante que le llena totalmente”[14].
Dios nos envuelve en su plenitud cuando nos deifica. Y el hombre, nosotros, con la adhesión de su amor, se unimos totalmente a la energía divina; la energía de Dios y de los santos es sólo una. Dios “todo en todos”, “todo en todo”.
Sin embargo, todo queda orientado hacia la metamorfosis cósmica. Todo queda atrapado en el dinamismo de la comunión de los santos y, por ella de la resurrección universal.
La comunión de los santos perfila poco a poco el rostro de Cristo que viene. Da a luz al Logos en la historia y en el universo en el Logos. La luz del Tabor, que es la luz de pascual, se difunde progresivamente, estalla en la santidad y abrazará a todos en la Parusía. Entonces el fin de la Pureza que deifica es la Parusía.
Como dice San Máximo el Confesor: “El Verbo se manifiesta en los perfectos imprimiendo en ellos de antemano y misteriosamente la forma de su venida futura, como en un ícono”[15].
“Allá, en la paz, dirá San Agustín, veremos al que es Dios… nosotros, los infieles a ese Dios que nos hubiera hecho dioses si a ingratitud no nos hubiera arrancado de su comunión… Recreados por Él y llenos de la más abundante gracia, veremos en ese eterno reposo, al que es Dios, de quien seremos colmados cuando sea todo en todos…Ese día será el sabbat nuestro que no tendrá atardecer, y que terminará el domingo eterno en que se manifieste la resurrección de Cristo ofreciendo plenitud eterna tanto al alma como al cuerpo. Allá estaremos en la paz y nos querremos; nos querremos y nos amaremos; nos amaremos y nos celebraremos”[16].
Igual que el cuerpo del Señor fue glorificado en la montaña, transfigurado en la gloria de Dios y en la luz infinita, así los cuerpos de los santos serán glorificados y resplandecerán como el relámpago… Y con el Pseudo Macario diremos: “Les he dado la gloria que tú me diste” (Jn 17, 22). Igual que se pueden encender innumerables cirios con una sola llama, así los cuerpos de todos los miembros de Cristo formarán el de Cristo en la única Pureza del Único Puro… Nuestra naturaleza humana ha sido transformada en la plenitud de Dios, y se ha convertido toda entera en fuego y luz”[17].
“El fuego oculto y casi apagado bajo las cenizas de este mundo… estallará y abrazará divinamente a la apariencia de muerte”[18]. “El interior oculto recubrirá completamente la apariencia exterior”[19].
La resurrección comienza aquí abajo; en la Iglesia de los primeros tiempos, un hombre profundamente espiritual era ya un “resucitado”. Los momentos más auténticos de nuestra vida, los que se ubican en lo invisible, tienen ya el sabor de la resurrección. La resurrección comienza cada vez que una persona, despojándose de sus condicionamientos para transfigurarlos, encuentra en la gracia el “cuerpo de su alma”, “la exterioridad de su interioridad”[20]. Cada vez que reabsorbe la modalidad opaca, separadora, necrosada del mundo en su modalidad crística, en “ese fuego inefable y prodigioso oculto en la esencia de las cosas como en la Zarza”[21].
Los santos son gérmenes de resurrección. Sólo ellos pueden orientar hacia la resurrección la pasión ciega de la historia, por eso la virtud de la Pureza del Corazón, hoy se nos plantea como un desafío que es una llamada.

Las exigencias de la Pureza del Amor

La ardiente meditación de la cruz, es decir del amor sin límites de Dios, hace que se disuelva en nosotros el rencor, el resentimiento, el odio. Ante la inmensidad del perdón de Dios, dice el Evangelio, ¿cómo no perdonar al otro? ¿Cómo recibir el perdón de Dios si no perdonamos al otro?
San Juan Clímaco dice releyendo el evangelio: “perdona nuestras deudas así como (en la medida en que) nosotros perdonamos a nuestros deudores”, rezamos en el padrenuestro. El recuerdo de los sufrimientos de Cristo, cura el alma del rencor tanto como el ejemplo del amor de Jesús”[22].
Máximo el Confesor indica algunas actitudes para vencer el odio como camino de purificación. “Saber que toda negativa personal nos priva de Cristo; prohibir a las tendencias agresivas que lleguen a la lengua, al razonamiento, la autojustificación y el análisis psicológico que, bajo pretexto de objetividad y lucidez, reducen el misterio del otro y provocan su destrucción sutil; no alejarse de lo que nos molesta y amenaza, sino intentar con humilde dulzura y pureza de intención deshacer el malentendido. Si esto no es posible, orar por el otro, callarse y rehusar absolutamente hablar mal de él.
¿Tu hermano ha sido para ti ocasión de prueba y la tristeza te ha llevado al odio? No te dejes vencer, triunfa sobre el odio con el amor. Y he aquí cómo: orando a Dios sinceramente por él, aceptando que se excuse o convirtiéndote tú mismo en su defensor; tomando sobre ti la responsabilidad de tu prueba y soportándola con valor hasta que la nube se haya disipado. Si ayer alababas la bondad y proclamabas la virtud de alguien, guárdate de criticarlo hoy como malvado y perverso, porque en ti el afecto se haya trocado en aversión. No busques, reprobando a tu hermano, legitimar tu aversión sino persiste en alabarlo fielmente, incluso aunque la tristeza te agobie, y volverás rápidamente a la saludable caridad. No hieras jamás a tu hermano con palabras ambiguas no sea que él te responda en los mismos términos al momento y los dos os salgáis de la disposición de la caridad. Ve con la franqueza de la amistad. Repréndele y, suprimidas las causas del mal, os sentiréis libres los dos de la turbación y la amargura. Un alma que alimenta el odio contra un hombre no puede estar en paz con Dios. (…) “Si no perdonan a los hombres sus faltas, el Padre celestial no los perdonará a ustedes” (Mt 6, 14). Si el otro no quiere hacer la paz, tú, al menos, guárdate del odio y ora sinceramente por él, sin decir a nadie nada malo de él. El objetivo de todos los preceptos del Salvador es librar el espíritu del caos y el odio, ara llevarlo a su amor y al del prójimo, de donde brota como un relámpago el santo conocimiento”[23].
Según la recomendación evangélica de reconciliarse con el hermano antes de llevar la ofrenda al altar, es necesario perdonar para atreverse a ofrecer a Cristo un poco de amor verdadero.
Si quieres guardar el amor como Dios quiere, “no permitas que tu hermano albergue ningún sentimiento de amargura hacia ti y, por tu parte, no te retires con un sentimiento de amargura hacia él; mejor ve a reconciliarte con tu hermano, y así podrás ofrecer a Cristo, con conciencia pura y oración ferviente, el don del amor”[24].
“El mal es el sufrimiento destructor impuesto al otro, dice San Isaac el Sirio. No hay que responder al mal con el mal. Lo único que cuenta es la simpatía en comunión fundada, como dice Evagrio, sobre la secreta soledad con Dios. La falta del otro, hay que ocultarla, y, si es posible, tomarla sobre sí.
Déjate perseguir, pero tú no persigas.
Déjate crucificar, pero tú no crucifiques.
Déjate ultrajar, pero tú no ultrajes.
Déjate calumniar, pero tú no calumnies.
(…).
Alégrate con los que se alegran. Y llora con los que lloran. Tal es el signo de la pureza.
Sufre con los enfermos. Aflígete con los pecadores. Regocíjate con los que se arrepienten. Sé el amigo de todos. Pero, en tu espíritu, permanece solo. (…).
Extiende tu capa sobre el que cae en falta y cúbrele. Y si no puedes tomar sobre ti su falta y recibir su castigo y su vergüenza, no le agobies”[25].
El amor al prójimo es más importante que la oración.
Dice San Juan Clímaco, “sucede que, mientras estamos en oración, llegan unos hermanos a buscarnos. Debemos entonces elegir entre interrumpir nuestra oración o entristecer a nuestros hermanos al rehusar contestarles. Pero clamor es más grande que la oración; la oración es una virtud entre otras, mientras que el amor la contiene todas”[26].
El servicio concreto a los demás, con el olvido de sí, la paciencia y el afecto verdadero que implica, vale más que cualquier mortificación y es el único camino de Purificación que nos hace objetivos frente a nosotros mismos.
Un hermano dijo a uno de los ancianos: “Hay dos hermanos; uno no abandona nunca la celda donde ora, ayuna seis días seguidos y se entrega a todo tipo de mortificaciones. El otro cuida a los enfermos. ¿Cuál lleva una vida más agradable a Dios?”
El anciano respondió: “Aunque el hermano que ayuna seis días seguidos se colgara de la nariz, no igualaría al que cuida a los enfermos”[27].
No podemos pensar en la Pureza del Corazón sin necesitar el ministerio de la caridad. Incluso se debe vender el libro de los evangelios si no existe otro medio para dar de comer a los hambrientos. El don de la vida vale más que el libro más santo, sobre todo cuando ese libro exige el don de la vida.
El bienaventurado Evagrio nos dice: “un hermano tenía por toda posesión un Evangelio. Lo vendió y gastó el dinero en comida para los hambrientos, diciendo estas palabras memorables: “Lo que he vendido es el libro que me dice: “Vende lo que tienes y dáselo a los pobres”[28].
El amor desea y realiza, en la medida de lo posible, un cambio en la vida, cuando la existencia del otro es lenta destrucción del cuerpo y brutal exclusión social. Recordemos la importancia del “besar al leproso” en la tradición mística.
El abba Agatón dice: “Si pudiera encontrar un leproso, darle mi cuerpo y tomar el suyo, me sentiría muy dichoso”. Tal es, en efecto, el verdadero amor, del Puro Amor[29].

Equipo de redacción de “En el Desierto”
orthroseneldesierto@gmail.com

Notas:
[1] Cfr. MÁXIMO EL CONFESOR, Capítulos teológicos y económicos (PG 90, 1165).
[2] Cfr. CIRILO DE ALEJADRÍA, Sobre Juan, 1,14 (PG 73, 161).
[3] Cfr. CIRILO DE ALEJANDRÍA, Cristo es uno (PG 75, 1269).
[4] Cfr. Comentario Sobre Juan, 6,64 (PG 73, 604).
[5] Cfr. Tesoro, 13 (PG 75, 228).
[6] Cfr. Tesoro, 33 (PG 75 572).
[7] Cfr. IRENEO DE LYON, Contra las herejías, IV, 20, 5 (SC n. 100 bis, p. 642).
[8] Cfr. IRENEO DE LYON, Contra las herejías, IV, 20, 7 (SC n. 100 bis, p. 648).
[9] Cfr. IRENEO DE LYON, Contra las herejías, V, 7, 1(SC n. 153, p. 86-88).
[10] Cfr. ORÍGENES, Comentarios al evangelio de San Juan, 2, 11 (GCS 4, 74).
[11] Cfr. MÁXIMO EL CONFESOR, Centurias sobre la caridad, III, 52 (PG 90, 1001).
[12] Cfr. DIADOCO DE FÓTICA, Capítulos gnósticos, 25 (SC n. 5 bis, p. 96-97).
[13] Cfr. MÁXIMO EL CONFESOR, Preguntas a Thalassius, 59 (PG 90, 202b).
[14] Cfr. MÁXIMO EL CONFESOR, Ambigua (PG 91, 1088).
[15] Cfr. MÁXIMO EL CONFESOR, Centurias gnósticas, II, 28 (PG 90, 1092).
[16] Cfr. AGUSTÍN DE HIPONA, La ciudad de Dios, 30, 4 (PL 41, 803).
[17] Cfr. PSEUDO-MACARIO, Homilía 15, 38 (PG 34, 602).
[18] Cfr. GREGORIO NICENO, Contra Eunomo, 5 (PG 45, 708).
[19] Cfr. GREGORIO NICENO, Séptimo discurso sobre las bienaventuranzas (PG 44, 1289).
[20] Cfr. René Habachi: La Résurrection des corps au regard de la philosophie. Archivio di Filosofia, Roma, 1981.
[21] Cfr. Máximo el Confesor; Ambigua, PG 91, 1148.
[22] Cfr. JUAN CLÍMACO, La escala santa, grado 9,12 (14).
[23] Cfr. MÁXIMO EL CONFESOR, Centurias sobre la caridad, IV, 22, 27, 32, 35, 56 (PG 90, 1052, 1053, 1056, 1060, 1061).
[24] Cfr. MÁXIMO EL CONFESOR, Centurias sobre la caridad, I, 53 (PG 90, 972).
[25] Cfr. ISAAC EL SIRIO, Tratados ascéticos, tratado 58.
[26] Cfr. JUAN CLÍMACO, La escala santa, grado 26, 43 (52) (p. 131).
[27] Apotegmas. Serie de dichos anónimos, 224 (SO n. 1, p. 399).
[28] Cfr. EVAGRIO PÓNTICO, Tratado práctico, 97 (SC n. 171, p. 704).
[29] Apotegmas. Agatón, 26 (PG 65, 115).

El fin de la vida cristiana es la santidad

(Para la presente reflexión nos servimos de algunos parágrafos extraídos del artículo “El ojo y las Lágrimas” de ROBERT LE GAILLE, OSB, publicado en Cuadernos Monásticos en el número 92, a quienes agradecemos el copioso aporte que trimestralmente ofrecen en cada cuaderno.)
El camino de la santidad el que se recorre en la senda de la pureza del corazón y del don de las lágrimas.
En cuanto a la pureza del corazón es bueno que veamos lo que nos dice Robert Le Galle. “La tradición monástica se originó en Egipto al final de las grandes persecuciones que marcaron el comienzo de la historia de la Iglesia. En la segunda mitad del siglo IV, los solitarios del Alto y del Bajo Egipto ejercían una poderosa atracción sobre el mundo que acababa de aceptar el cristianismo. Dos jóvenes venidos de Occidente, Casiano y Germán, van a Palestina y se inician en la vida monástica en Belén alrededor del año 380; allí organizan juntos un viaje a Egipto, para completar su formación junto a los Padres del monacato; el periplo durará siete años. La crisis origenista los hace volver a Palestina. Luego, diversos acontecimientos los conducirán a Constantinopla, junto a San Juan Crisóstomo, y de allí a Roma. Después del 415, Casiano se halla en Marsella, donde funda dos monasterios. Su experiencia directa del monacato tal como se practicaba en Egipto, Palestina y Constantinopla, le permitió escribir dos libros que ejercieron gran influencia sobre todo el desarrollo de la vida monástica en Occidente: el primero, titulado Las Instituciones cenobíticas, detalla la estructura de la vida de los monjes, mientras que el segundo -las célebres Conferencias- trata sobre su espiritualidad
La primera de las Conferencias, la que Casiano y Germán recogieron de labios de abba Moisés, está dedicada al objetivo y al fin último del monje. A los antiguos les gustaba el viejo procedimiento de la mayéutica, y planteaban muchas preguntas. ¿Por qué estos jóvenes visitantes se habían hecho monjes? -A causa del Reino de los cielos, responden. Ante lo cual abba Moisés hace una distinción entre el fin último, que ciertamente es el Reino de Dios, y el objetivo más inmediato que se debe perseguir, es decir la pureza de corazón.
El fin último de nuestra profesión es el reino de Dios o reino de los cielos, es cierto, pero nuestro blanco o sea nuestro objetivo inmediato es la pureza de corazón. Sin ella es imposible alcanzar ese fin. Concentrando, pues, la mirada en ese objetivo primario, corremos derechamente hacia aquel fin, como por una línea recta netamente determinada.
El solitario de Escete recurre a un texto de San Pablo para identificar el fin con la vida eterna y el objetivo con la santidad: “Vuestro objetivo es la pureza de corazón, y tenéis por fin la vida eterna” (cf. Rm 6, 22). Por tanto, la pureza de corazón es la santidad. Más adelante, haciendo eco al himno de la caridad de la Primera Carta a los Corintios, precisa que la caridad “no está sino en la pureza de corazón”. En efecto, todo lo que el Apóstol canta acerca del amor, “¿qué otra cosa es sino ofrecer continuamente a Dios un corazón puro y sin mancilla y guardarlo intacto de toda pasión?”. Otra “reminiscencia”: “Este debe ser nuestro objetivo principal y el designio constante de nuestro corazón: que nuestra alma esté continuamente adherida a Dios y a las cosas divinas”; lo cual nos asemeja a María de Betania. Las múltiples obras de la caridad fraterna -”de la vida activa”, dice abba Moisés- son sólo de este mundo.
Cesarán en el siglo futuro pues no habrá ya diferencia que pueda hacerlas necesarias ni justificar por lo mismo su existencia. Los que las ejercitaban pasarán de la multiplicidad de la vida activa a la caridad de Dios y a la contemplación de las cosas divinas, en una eterna pureza de corazón. A esta virtud se han dado por entero en este mundo -reuniendo todas sus energías y conjugándolas en un único esfuerzo- aquellos que arden en deseos de conocer la ciencia de Dios y de purificar su alma. Consagrándose de lleno, mientras vivían en esta carne mortal, al oficio sublime en que se emplearán después de terminada esta vida corruptible, vendrán a gozar de la realidad de aquella promesa de nuestro Salvador, que dice: Bienaventurados los corazones puros, porque ellos verán a Dios.
El tratado de espiritualidad monástica que constituyen las Conferencias de Casiano se abre, pues, con la pureza de corazón, que es el objetivo del monje aquí abajo. No es aún la visión de Dios, que está reservada al mundo futuro, pero ya es unión con Dios, puesto que es sinónimo de santidad, de caridad, de contemplación. Podríamos decir que la pureza de corazón es, de manera dispositiva, lo que estas últimas son de manera perfectiva. El corazón puro está atento para quitar todos los obstáculos capaces de entenebrecer la morada interior donde Dios quiere habitar. En sus dos obras, Casiano se refiere constantemente a las pasiones que infestan el alma y la turban, tornándola inepta para el amor y la contemplación de Dios. La pureza de corazón es el estado de un alma liberada de sus pasiones, disponible para escuchar las sugerencias del Espíritu Santo; ella no ve a Dios, pero como un lago de superficie tranquila, puede reflejar la belleza de Dios, puede realmente devenir su imagen.
Es notorio que la pureza de corazón de que hablamos sobrepasa ampliamente a la pureza en sentido moral, que abarca todo lo concerniente al dominio del cuerpo y de la sexualidad. En la boca y en el espíritu del Señor, como en la tradición bíblica que él lleva a su perfección, la pureza celebrada en la sexta bienaventuranza desborda las exigencias del sexto mandamiento (Ex 20, 14), aunque las incluye. Más allá de la pureza ritual, original, y de la pureza moral, la pureza de corazón es la cualidad de una tierra buena, de una tierra blanda donde la palabra de Dios penetra y fructifica (Mt 13, 23; Jn 15, 3); la caridad, que es la presencia viva y operante, dominante, de Dios en el alma, puede entonces proceder de ella, seguida de los otros frutos del Espíritu (Ga 5, 22-23). Se comprende por tanto que la visión de Dios esté prometida a aquellos en quienes Dios habita por su amor plenamente recibido. (…)
Es Dios mismo quien, por medio de la Sagrada Escritura, invita al monje a la felicidad, como Jesús convidaba a la bienaventuranza a los judíos que lo escuchaban en la montaña. Atento a la palabra de Dios, el monje abre los ojos a la “luz deífica”, expresión difícil de traducir, y que podemos parafrasear así: la frecuentación de las Escrituras ilumina el corazón y lo modela según la imagen de Dios, tornándolo “deiforme”. “Levantémonos pues de una vez; que la Escritura nos espabila diciendo: Ya es hora de despertarnos del sueño’. Y abriendo nuestros ojos a la luz de Dios, escuchemos atónitos lo que cada día nos advierte la voz divina que clama: ‘Si hoy escucháis su voz, no endurezcáis vuestros corazones”.
Pero la Escritura que pone en nuestro corazón el deseo de ver a Dios, indica también las condiciones de esta visión beatificante. Se citan los Salmos 33 y 14 para llevarnos a evitar el mal y hacer el bien; evitar principalmente lo que puede perjudicar al prójimo, y hacerle todo el bien que podemos.
Hay que convertirse al Señor, es decir, volverse totalmente hacia él, para ser purificado de los pecados. Esta llamada evangélica primordial a la conversión, que interesa a todos los cristianos, encuentra un eco particular en el monje. Para todos la conversión implica alejarse del pecado y hacer el bien; también para el monje, que debe purificarse de sus vicios y de sus pecados y practicar las buenas obras que vienen de Dios.
La purificación del corazón y del cuerpo, específica del monje, se realiza por la obediencia; la obediencia a los mandamientos de Dios, a una regla y a un Padre.
En cuanto a las lágrimas purificadoras podemos decir con Robert le Galle que: la asociación de las lágrimas con la pureza de corazón cuando se trata de la oración, no es fortuita en la Regla de San Benito. Para el Padre de los monjes de Occidente, oración y lágrimas van juntas. Cuando San Gregorio Magno narra su vida, en el segundo libro de los Diálogos, nos lo presenta esencialmente con los rasgos de un hombre de Dios, es decir de un hombre de oración, siempre sumergido en la intimidad de su Dios y a veces adornado con el don de lágrimas.
¿Qué es la compunción? Es el dolor permanente y apacible que la conciencia de su condición pecadora mantiene vivo en el corazón del monje. El corazón “pinchado” -tal es el sentido primero del verbo latino pungere-, está dolorido por el sentimiento de su pecado; lejos de sentirse “pinchado” por el orgullo, es tocado, herido por la pena de haber entristecido al Espíritu Santo (Ef 4, 30). La palabra “compunción” es casi sinónima de la palabra “contrición”, más conocida: el corazón contrito es el que se siente “quebrantado”, por la conciencia de sus faltas. ¿Quién no conoce el célebre versículo del Miserere: Mi sacrificio es un espíritu quebrantado; un corazón quebrantado y humillado tú no lo desprecias (Sal 50, 10)?
Sabemos también que conviene distinguir la contrición imperfecta, que es inspirada por el temor de los castigos divinos, de la contrición perfecta, nacida del amor de Dios. La compunción, como la contrición verdadera, es un fruto de la caridad, un efecto de la presencia del Espíritu Santo en el corazón: es la pena profunda de haber apenado a Dios. Si es verdad que la contrición perfecta, aun antes de la confesión sacramental que la autentica y garantiza, perdona los pecados, es fácil comprender que la compunción purifica al monje de sus faltas: las lágrimas de la compunción purifican el corazón del monje.
En el capítulo 49 de R. B., sobre la observancia de la Cuaresma, San Benito recomienda al monje guardar, por lo menos durante este tiempo privilegiado, la pureza de vida que debería tener en todo tiempo. Para que esto sea así, da la siguiente línea de conducta: “Lo cual cumpliremos dignamente si reprimimos todos los vicios y nos entregamos a la oración con lágrimas, a la lectura, a la compunción del corazón y a la abstinencia”. Durante la Cuaresma, más que nunca, el monje debe dedicarse a la oración con lágrimas y a la compunción del corazón: expresiones que tienen el mismo sentido. Si las cotejamos con las del capítulo 20, constatamos con qué facilidad San Benito pasa de una a otra, lo que muestra la unidad de su pensamiento. En el capítulo sobre la “reverencia en la oración”, nos aseguraba que seremos escuchados si nuestra oración se hace “con pureza de corazón y las lágrimas de la compunción”; aquí, en el capítulo sobre “la observancia de la Cuaresma”, nos invita a practicar “la oración con lágrimas y la compunción del corazón”. En el primer caso, “corazón” es aposición de “pureza”; en el segundo, está ligado a la compunción. Además en el primer texto, se dice de la compunción, literalmente, “compunción con lágrimas”; en el segundo, es de la oración de la que se dice “oración con lágrimas”. Oración, pureza, corazón, lágrimas, todo esto es una sola cosa para “el hombre de Dios, Benito”.
Lo constatamos una vez más en el capítulo 52 sobre el “oratorio del monasterio”, precedentemente evocado: el monje es invitado a entrar allí “sencillamente para orar”, “no en alta voz, sino con lágrimas y fervor del corazón”. Nuevamente se hallan reunidos los mismos elementos: oración, corazón, lágrimas; sólo el fervor reemplaza a la pureza, pero el sentido es el mismo: el fervor del corazón está ligado con las lágrimas de la compunción.
Nos falta citar un último texto de la Regla para acabar de mostrar la unidad profunda del pensamiento de San Benito. Se trata de tres instrumentos de las buenas obras, que aparecen seguidos en la larga lista del capítulo 4: son los instrumentos del arte espiritual que el monje debe esforzarse por manejar en el taller que es el monasterio. He aquí las tres máximas que nos interesan: Postrarse con frecuencia para orar. Confesar cada día a Dios en la oración con lágrimas y gemidos las culpas pasadas. Y de esas mismas culpas purificarse en adelante. Esta trilogía de máximas es notable, pues la oración con lágrimas es presentada como el corazón de la oración frecuente, en relación con la purificación de los pecados. Una vez más están reunidas: oración, lágrimas y pureza.
Es necesario comprender bien que no se invita al monje a una contemplación morbosa de sus pecados. Nunca es bueno contemplar el mal, porque nos produce vértigo. San Benito lo explica bien: a Dios es a quien hay que confesar cada día los pecados; el remordimiento es negativo y vuelve al pecador sobre sí mismo, para desalentarlo más. Pero cuando darnos a Dios nuestros pecados, cuando nos atrevemos a ofrecérselos, porque sólo él puede perdonarlos, hacemos a su respecto uno de los más grandes actos de amor. En la oración, el monje adhiere a su Dios: no se mira a sí mismo, no detalla sus pecados, no vuelve sobre ellos por una especie de complacencia malsana; le ofrece su conciencia dolorida por haberlo apenado. Sus lágrimas, su compunción, son un efecto de la caridad derramada en su corazón por el Espíritu Santo.
¿No es esto un eco fiel de la doctrina de Evagrio Póntico (346-399), el maestro de Casiano, en su Tratado de la oración? He aquí lo que escribe: “Pide ante todo recibir el don de lágrimas para ablandar, por la compunción, la rudeza de tu alma, de modo que, confesando contra ti mismo tu iniquidad al Señor, obtengas de él el perdón”. No pensemos que el monje tiene necesidad de estas lágrimas purificaderas sólo en los primeros tiempos de su “conversión”. Durante toda su vida, ellas serán la fuente regeneradora donde la pureza de su corazón se renovará sin cesar: “Si piensas que no te hace falta llorar tus pecados en la oración, considera cuánto te has alejado de Dios, debiendo haber permanecido siempre en él. Entonces llorarás con más ardor”.

Cualquier oración que no hunde sus raíces en el humus de la compunción, y que no está regada por las lágrimas de la tristeza según Dios de la que habla san Pablo (2 Co 7, 8-13, especialmente el versículo 10: En efecto, ¡a tristeza según Dios produce un arrepentimiento saludable que uno no deplora; pero la tristeza del mundo produce la muerte), es sospechosa. El monje benedictino sólo encuentra su seguridad absoluta en la escala de la humildad; este capítulo fundamental de la Regla tiene como punto de partida la palabra del Señor en el Evangelio: Todo el que se exalta será humillado, y el que se humilla será exaltado. El punto de llegada es el dominio de la caridad y la purificación obrada por el Espíritu Santo. Vale la pena citar íntegro el final de este capítulo, pues él muestra elocuentemente de qué manera el monje pasa de la bienaventuranza de los que lloran a la de los corazones puros: Cuando el monje haya remontado todos estos grados de humildad, llegará pronto a ese grado de amor de Dios que, por ser perfecto, echa fuera todo temor; gracias al cual cuanto cumplía antes no sin recelo, ahora comenzará a realizarlo sin esfuerzo, como instintivamente y por costumbre, no ya por temor del infierno, sino por amor a Cristo, por cierta santa connaturaleza y por la satisfacción que las virtudes producen por sí mismas. Y el Señor se complacerá en manifestar todo esto por el Espíritu Santo en su obrero, purificado ya de sus vicios y pecados. Acerca de la aflicción según Dios, el Salvador dijo: “Bienaventurados los afligidos, porque serán consolados”. Acerca de las lágrimas san Isaac escribe: “Las lágrimas que se derraman al orar son un signo de la misericordia de Dios, de la cual el alma se ha hecho digna por su arrepentimiento. Ha esperado y he aquí que por las lágrimas ha entrado en la llanura de la pureza”.
Como atestiguan estas líneas de la Filocalia de los Padres népticos, la tradición monástica es constante respecto del lazo estrecho que establece entre la bienaventuranza de las lágrimas y la de la pureza de corazón. San Benito recibió por medio de Casiano esta doctrina y esta práctica de los Padres del desierto. Los textos de la Regla que hemos analizado son extremadamente concisos, pero por lo mismo tienen más fuerza: un lazo indisoluble une oración, pureza de corazón y lágrimas (o compunción). Las lágrimas amantes y tranquilas del pecador que se sabe perdonado purifican constantemente corazón, clarifican su mirada, que puede entonces dirigir muy humildemente, pero con una total confianza (parrhèsia) hacia Dios que es todo Misericordia y todo Amor. La debilidad que el monje constata en sí mismo sigue siendo un motivo permanente de compunción; y termina por amarla, porque ella lo mantiene muy cerca de aquél sin quien no puede hacer nada, pero con quien todo se vuelve posible (Jn 15, 15 y Flp 4, 13).
¿Es necesario decir que las lágrimas purificadoras de la oración no son patrimonio de los monjes benedictinos? Al concluir volvemos a la primera página del Evangelio, el llamado a la conversión proclamado por el Señor: Convertíos y creed en la Buena Nueva (Mc 1, 15). Todos los cristianos están invitados a llorar sus pecados y a poner toda su confianza en el Salvador. El tipo evangélico de la doble actitud privilegiada en estas páginas es la persona de la pecadora perdonada y amante que sólo San Lucas presenta. La escena es bien conocida: una mujer de mala vida se acerca a Jesús durante una comida ofrecida en su honor por un fariseo: Poniéndose detrás, a los pies de él, comenzó a llorar, y con sus lágrimas le mojaba los pies y con los cabellos de su cabeza se los secaba; besaba sus pies y los ungía con el perfume (Lc 7, 38). Jesús la deja hacer y se adelanta al escándalo de su huésped: Sus pecados, sus numerosos pecados le son perdonados, porque ella ha mostrado mucho amor (id., 7, 47). Sus lágrimas de arrepentimiento son también lágrimas de amor: ella se sabe tocada por el amor silencioso de Jesús, se sabe perdonada, y por eso da libre curso a su humilde gratitud. La pecadora muestra por sus lágrimas que ha sido purificada de sus numerosos pecados. Jesús le virginiza el corazón y por las lágrimas purifica su mirada.
En su oración íntima, el monje que ha entrado en la escuela del servicio del Señor bajo el báculo de San Benito, no cesa de renovar cada día esta experiencia, si practica asiduamente lo que se le recomienda: “Confesar cada día a Dios en la oración, con lágrimas y gemidos, las culpas pasadas, y de esas mismas culpas corregirse en el futuro”.

Con afecto y gratitud para quienes nos siguen, equipo de redacción de

“En el desierto” orthroseneldesierto@gmail.com

“Quien ha probado del vino añejo”
(Lc 5,39)

- Capítulo I -
Extracto del primer capítulo, del libro Vasijas de Barro,
de Gabriel Bunge.

Ver la importancia de la palabra en la vida de los Santos padres.

Según lo que ya hemos manifestado, no entra dentro de nuestros propósitos escribir un estudio histórico o patrístico sobre la oración, sin embargo en las próximas páginas remitiremos una y otra vez a los “santos Padres” de la primitiva Iglesia. Este permanente recurrir a lo “que fue desde el principio” requiere de justificación en una época que gusta medir el valor de cada cosa según su grado de novedad. Presentaremos aquí al lector de fines del siglo XX no la última novedad sobre el tema oración, sino aquello “que nos transmitieron quienes desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la palabra”[1]. ¿A qué se debe tan gran estima a la ‘tradición’ y el puesto único que adscribimos al ‘comienzo’? O, dirigiéndose en manera más personal al autor de estas páginas: ¿por qué no nos habla más bien de su propia experiencia en lugar de ponernos siempre delante a sus “santos Padres”?
Por eso parece provechoso comenzar exponiendo con qué “espíritu” hemos escrito este libro, cómo debe ser leído, e igualmente iluminar la oración al colocarla en el contexto global a la que pertenece y así situarnos en la única perspectiva desde la cual enfocarla correctamente.

1. “Lo que existía desde el principio” (I Jn 1,1).

La continua referencia a la palabra de los santos Padres tiene su fundamento en aquello que ya los primeros testigos y aun las mismas Sagradas Escrituras llaman “Tradición El concepto (en sí mismo) es ambiguo y por tanto ambivalente es la postura asumida por los cristianos de cara a las ‘tradiciones’. El valor de una ‘tradición’, - dentro del ámbito de la revelación -, depende esencialmente de su “origen” y de su relación con dicho origen. Existen tradiciones meramente humanas cuyo origen no está en Dios, aun cuando puedan apelar a él con cierto derecho, como por ejemplo en el caso, - sancionado por la ley mosaica -, del divorcio: “al principio no era así”[2], ya que Dios había destinado al hombre y a la mujer a una unidad indisoluble[3]. Cristo rechaza este tipo de “tradiciones humanas”, ya que apartan a los hombres de la auténtica voluntad de Dios[4], pues el Señor vino “para cumplir su voluntad”[5], aquella primigenia y originaria voluntad del Padre oscurecida por el pecado original y todas sus consecuencias. Justamente es señal distintiva de los discípulos de Cristo no atenerse a “esas tradiciones de los antepasados”.
Muy distinto es el asunto, en cambio, cuando se trata de aquellas tradiciones “que existían desde el comienzo”, de aquel “antiguo mandamiento que tenemos desde el principio”[6], y que Cristo transmitió a sus discípulos. A su vez, nos ha sido confiablemente “transmitido” por “aquellos que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la palabra”[7]: los Apóstoles, quienes desde el “comienzo del Evangelio”[8] “estuvieron con él”[9], ya que a partir “del bautismo de Juan”[10] fueron testigos de cómo Jesús se fue revelando progresivamente como Cristo, el Mesías.
Estas “son las tradiciones que hemos aprendido” y “que debemos conservar”[11] si no queremos perder la comunión con el “principio”. Ningún “otro Evangelio”, entonces, aunque nos “lo transmita un ángel del Cielo”, que aquel que nos fuera predicado desde el “comienzo”, porque no sería el “Evangelio de Cristo”[12].
La finalidad y el sentido de toda auténtica tradición es la de crear y mantener la comunión con los “testigos oculares y con los servidores de la palabra” y, a través de ellos, con aquel del cual dan testimonio.

Lo que existía desde el principio,
lo que hemos oído,
lo que hemos visto con nuestros ojos,
lo que contemplamos y palparon nuestras manos
acerca de la Palabra de vida…,
eso se lo anunciamos
para que también ustedes tengan comunión con nosotros.
Y nuestra comunión (es comunión)
con el Padre y con su Hijo Jesucristo [13].

Esta “comunión” de los creyentes entre sí y con Dios es lo que las Escrituras llaman “Iglesia” y “Cuerpo de Cristo”. Ella abarca todos los miembros de ese Cuerpo, tanto los vivientes como los que “se durmieron en el Señor”. Es tan estrecha la relación entre los miembros y con el Cuerpo que los difuntos “no son miembros muertos” ya que “para Dios todos están vivos”[14].
¡Quien quiera “tener comunión con Dios” jamás podrá prescindir de aquellos que antes de él fueron agraciados con ella! Únicamente dando crédito a su “predicación” quien nació con posterioridad a ellos entra en comunión con la porción vital constituida por aquellos “testigos oculares y servidores de la palabra” que lo fueron “desde el comienzo” y que lo son para siempre. Por eso verdadera y auténtica “Iglesia de Cristo” sólo lo es aquella que permanece en comunión viviente e ininterrumpida con los Apóstoles, sobre los que el Señor justamente cimento su Iglesia[15].
Lo afirmado aquí sobre la necesidad de permanecer fieles “al valioso tesoro que nos fuera confiado”[16], es decir, la tradición apostólica tal como está consignada en los escritos de los Apóstoles, vale análogamente de aquellas “tradiciones originarias y no consignadas por escrito”[17]. Aunque estas tradiciones no estén directamente contenidas en dichos testimonios, no por ello son menos apostólicas. Pues consignadas por escrito o transmitidas oralmente, “las dos tienen precisamente la misma fuerza en orden a la piedad”[18].
Ambas formas de Tradición apostólica poseen aquello que podríamos denominar “la gracia de los orígenes”, ya que en ellas tomó forma el tesoro que nos fue confiado desde el comienzo. Ya veremos en detalle en qué consiste esta “Tradición no escrita”. Ahora queremos preguntarles a los mismos Padres cómo entendían ellos la fidelidad a dicho “origen”.
La misma actitud puesta de manifiesta por Basilio Magno hacia la tradición eclesiástica, la encontramos en su discípulo Evagrio Póntico referida a la tradición espiritual del monacato. Así se lo escribe al monje Eulogio, al que desea aclararle ciertas dudas sobre la vida espiritual:

No es que lo hayamos logrado “por las buenas obras que hayamos realizado”[19], sino por que poseemos el “ejemplo de la sana doctrina”[20] que escuchamos de los santos Padres y porque fuimos testigos de algunas de sus hazañas.
Todo es gracia de lo alto, y eso hasta las asechanzas del tentador se lo demuestran a los pecadores; (gracia) que para certeza y seguridad nuestra nos dice: “¿qué tienes que no hayas recibido?” - para que así al recibir demos gracias al Dador y no nos atribuyamos ni el honor ni la gloria, negando así el don. Por eso mismo nos amonesta: “¿si lo recibiste por qué te glorías como si no fuera así? ¡Ya se han enriquecido! amonesta aquella (gracia) de la que provienen las obras, ¡ya se han saciado ustedes que apenas han empezado a enseñar!”[21].

Una primera razón por la que uno no se presenta a sí mismo como ‘maestro’, proviene del humilde reconocimiento de un hecho elemental: todos todo lo hemos recibido. Los “Padres” a los que Evagrio remite aquí son, entre otros, sus propios maestros Macario el Grande y su homónimo Macario de Alejandría, a través de los cuales él mismo se halla ligado con “la primicia de los anacoretas”, Antonio el Grande, y gracias a eso, con los inicios mismos del monacato. En otro lugar Evagrio explicita el mismo pensamiento:
Es necesario también indagar y seguir los caminos de los monjes que nos han precedido con una vida santa; pues se pueden descubrir muchas cosas bellamente dichas o hechas por ellos.[22].

¡El “ejemplo de la sana doctrina” de los Padres y el de sus “bellos hechos” son por lo tanto modelo al que atenerse! Precisamente es esta la razón por la que ya muy tempranamente no solo se coleccionaban “los hechos y las palabras de los Padres”, sino que se los citaba y (hacía referencia a ellos) una y otra vez. Por otra parte tampoco Benito de Nursia, en Occidente, piensa de manera distinta, cuando en su “mínima Regla para principiantes” remite expresamente a la doctrinae sanctorum Patrum como norma obligatoria a la que deben atenerse quienes desean llegar a la perfección[23].
El estudio de los santos Padres jamás debe quedar para el cristiano en mera patrología científica que no influencie necesariamente la vida del estudioso. El ejemplo de los santos Padres, sus palabras y hechos son más bien un ejemplo que exige ser imitado. Evagrio no deja de darnos la justificación que sustenta dicha afirmación:

Es conveniente para aquellos que desean seguir el camino del que dijo “Yo soy el camino y la vida”[24], aprender de aquellos que lo recorrieron antes, dialogando con ellos sobre lo que es útil y oyéndoles lo que ayuda, no introduciendo así algo ajeno a nuestro caminar[25].

No dejarse guiar por el ejemplo de los santos Padres conlleva el peligro de ‘introducir cosas ajenas a nuestro caminar’; cosas, por tanto, “totalmente ajenas a la vida monástica”[26] porque no fueron “aprobadas” ni “tenidas por buenos” por los “hermanos que nos precedieron por el camino correcto”[27]. ¡Quien obra de esta manera corre el peligro de apartarse del “camino” de los Padres y aun de “llegar a ignorar los caminos de nuestro Redentor”[28], alejándose así del Señor, el ‘Camino’ par excellence!
Al remitirnos a lo que “los hermanos probaron ser lo mejor” se pone en claro que de ningún modo hay por qué imitar todo lo hecho por los Padres, por más “hermoso” que parezca y eso aun si el Padre en cuestión fuera el mismo san Antonio el Grande. Que ninguno se atreva a imitar su práctica ascética tan extremosa si no quiere convertirse en el hazmerreír de los demonios[29]. Los Padres hacían clara distinción entre el ‘carisma personal’ y la ‘Tradición’. (…)
No alcanza, por lo tanto, con un vago apoyarse en un supuesto “espíritu de los Padres”, - de contornos harto borrosos -, ni tampoco (con) un mero “ponderar con agrado sus hazañas”, dejando, por lo demás, inalterado todo el resto. Hay que aspirar a “imitarlas con gran esfuerzo en la propia vida”[30] si es que uno quiere mantener la comunión con ellos.
Al permanecer en comunión de vida con lo “que existió desde el principio” el hombre sometido a la limitación del tiempo y del espacio ingresa en el misterio de aquel que libre de toda limitación “es el mismo ayer, hoy y siempre”[31], es decir, con el Hijo quien está él mismo, en sentido absoluto, “al principio”[32]. Esta comunión, por sobre el tiempo y el espacio, crea continuidad e identidad en medio de un mundo sometido a cambio continuo.
Este permanecer - idéntico - consigo - mismo no lo puede lograr ni el hombre como individuo ni tampoco la Iglesia por si misma. El conservar “la hermosa tradición que hemos recibido” es siempre obra del “Espíritu Santo que habita en nosotros”[33] dando allí “testimonio del Hijo”[34]. Él es quien no sólo “nos guía hacia la verdad completa”[35], sino aquel que nos permite reconocer con plena confianza, y por encima del tiempo, en el testimonio de los discípulos el del propio Maestro[36].

Bienaventurado el monje que guarda los mandamientos del Señor,
y santo el que observa las palabras de sus Padres[37]

Equipo de redacción de “En el Desierto"

orthroseneldesierto@gmail.com

Notas:

[1] Ver Lc 1,2.
[2] Mt 19,8.
[3] Gn 2,24.
[4] Mt 15,1-20.
[5] Ver Jn 4,34.
[6] Ver 1 Jn 2,7.
[7] Lc 1,2.
[8] Mc 1,1.
[9] Jn 15,27.
[10] Hch 1,21 s.
[11] 2 Ts 2,15; ver 1 Cor 11,2.
[12] Ga 1,6 ss.
[13] 1 Jn 1,1-4.
[14] Lc 20,38.
[15] Ef 2,20.
[16] 2 Tm 1,14.
[17] Evagrio, Mal. Cog 33 r.l. (P.G. 40, 1240 D).
[18] Basilio, De Spiritu Sancto XVII,66,4 (Pruche). En realidad es cita de XXVII,66,4. Tomamos la traducción de: Basilio de Cesarea, El Espíritu Santo, XXVII,66, p. 218 (Azzali) (nota del traductor).
[19] Tt 3,5.
[20] 2 Tm 1,13.
[21] Evagrio, De Vitiis I (PG 79,1140 B-C); la cita es de I Cor 4,7.8.
[22] Evagrio, Prakticos 91 (González Villanueva - Rubio Sadia, p. 171)
[23] “doctrina de los santos Padres” : Regula Benedicti 73,2.
[24] Jn 14,6.
[25] Evagrio, Epistula 17,1.
[26] Evagrio, Antirrheticus 1,27 (Frankenberg).
[27] Evagrio, Mal. cog. 25 (PG 79, 1229 C).
[28] Evagrio, Mal. cog. 14 (PG 79, 1216 C).
[29] Evagrio, Mal. cog. 25(PG 79, 1229 D).
[30] Evagrio, Ad Eulogium 16 (PG 79, 1113 B).
[31] Hb 13,8.
[32] Jn 1,1.
[33] 2 Tm 1,14.
[34] Jn 15,26.
[35] Jn 16,13.
[36] Ver Lc 10,16.
[37] Evagrio, Ad Monachos 92 (González Villanueva - Rubio Sadia p. 199; y CC MM 36 (1976) p. 104. Traducción propia).