Segunda parte

El futuro no vendrá de quienes sólo dan recetas. No vendrá de quienes

sólo se adaptan al instante actual. No vendrá de quienes sólo critican a los demás y se toman a sí mismos como medida infalible. Tampoco vendrá de quienes eligen sólo el camino más cómodo, de quienes evitan la pasión de la fe y declaran falso y superado, tiranía y legalismo, todo lo que es exigente para el ser humano, lo que le causa dolor y le obliga a renunciar a sí mismo. Digámoslo de forma positiva: el futuro de la Iglesia, también en esta ocasión, como siempre, quedará marcado de nuevo con el sello de los santos. Y, por tanto, por seres humanos que perciben más que las frases que son precisamente modernas. Por quienes pueden ver más que los otros, porque su vida abarca espacios más amplios. La gratuidad que libera a las personas se alcanza sólo en la paciencia de las pequeñas renuncias cotidianas a uno mismo. En esta pasión cotidiana, la única que permite al ser humano experimentar de cuántas formas diferentes lo ata su propio yo, en esta pasión cotidiana y sólo en ella, se abre el ser humano poco a poco. Él solamente ve en la medida en que ha vivido y sufrido. Si hoy apenas podemos percibir aún a Dios, se debe a que nos resulta muy fácil evitarnos a nosotros mismos y huir de la profundidad de nuestra existencia, anestesiados por cualquier comodidad. Así, lo más profundo en nosotros sigue sin ser explorado. Si es verdad que sólo se ve bien con el corazón, ¡qué ciegos estamos todos!8. ¿Qué significa esto para nuestra pregunta? Significa que las grandes palabras de quienes nos profetizan una Iglesia sin Dios y sin fe son palabras vanas. No necesitamos una Iglesia que celebre el culto de la acción en «oraciones» políticas. Es completamente superflua y por eso desaparecerá por sí misma. Permanecerá la Iglesia de Jesucristo, la Iglesia que cree en el Dios que se ha hecho ser humano y que nos promete la vida más allá de la muerte. De la misma manera, el sacerdote que sólo sea un funcionario social puede ser reemplazado por psicoterapeutas y otros especialistas. Pero seguirá siendo aún necesario el sacerdote que no es especialista, que no se queda al margen cuando aconseja en el ejercicio de su ministerio, sino que en nombre de Dios se pone a disposición de los demás y se entrega a ellos en sus tristezas, sus alegrías, su esperanza y su angustia. Demos un paso más. También en esta ocasión, de la crisis de hoy surgirá mañana una Iglesia que habrá perdido mucho. Se hará pequeña, tendrá que empezar todo desde el principio. Ya no podrá llenar muchos de los edificios construidos en una coyuntura más favorable. Perderá adeptos, y con ellos muchos de sus privilegios en la sociedad. Se presentará, de un modo mucho más intenso que hasta ahora, como la comunidad de la libre voluntad, a la que sólo se puede acceder a través de una decisión. Como pequeña comunidad, reclamará con mucha más fuerza la iniciativa de cada uno de sus miembros. Ciertamente conocerá también nuevas formas ministeriales y ordenará sacerdotes a cristianos probados que sigan ejerciendo su profesión: en muchas comunidades más pequeñas y en grupos sociales homogéneos la pastoral se ejercerá normalmente de este modo. Junto a estas formas seguirá siendo indispensable el sacerdote dedicado por entero al ejercicio del ministerio como hasta ahora. Pero en estos cambios que se pueden suponer, la Iglesia encontrará de nuevo y con toda la determinación lo que es esencial para ella, lo que siempre ha sido su centro: la fe en el Dios trinitario, en Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, la ayuda del Espíritu que durará hasta el fin. La Iglesia reconocerá de nuevo en la fe y en la oración su verdadero centro y experimentará nuevamente los sacramentos como celebración y no como un problema de estructura litúrgica. Será una Iglesia interiorizada, que no suspira por su mandato político y no flirtea con la izquierda ni con la derecha. Le resultará muy difícil. En efecto, el proceso de la cristalización y la clarificación le costará también muchas fuerzas preciosas. La hará pobre, la convertirá en una Iglesia de los pequeños. El proceso resultará aún más difícil porque habrá que eliminar tanto la estrechez de miras sectaria como la voluntariedad envalentonada. Se puede prever que todo esto requerirá tiempo. El proceso será largo y laborioso, al igual que también fue muy largo el camino que llevó de los falsos progresismos, en vísperas de la revolución francesa –cuando también entre los obispos estaba de moda ridiculizar los dogmas y tal vez incluso dar a entender que ni siquiera la existencia de Dios era en modo alguno segura9– hasta la renovación del siglo xix. Pero tras la prueba de estas divisiones surgirá, de una Iglesia interiorizada y simplificada, una gran fuerza, porque los seres humanos serán indeciblemente solitarios en un mundo plenamente planificado. Experimentarán, cuando Dios haya desaparecido totalmente para ellos, su absoluta y horrible pobreza. Y entonces descubrirán la pequeña comunidad de los creyentes como algo totalmente nuevo. Como una esperanza importante para ellos, como una respuesta que siempre han buscado a tientas. A mí me parece seguro que a la Iglesia le aguardan tiempos muy difíciles. Su verdadera crisis apenas ha comenzado todavía. Hay que contar con fuertes sacudidas. Pero yo estoy también totalmente seguro de lo que permanecerá al final: no la Iglesia del culto político, que fracasó ya en Gobel, sino la Iglesia de la fe. Ciertamente ya no será nunca más la fuerza dominante en la sociedad en la medida en que lo era hasta hace poco tiempo. Pero florecerá de nuevo y se hará visible a los seres humanos como la patria que les da vida y esperanza más allá de la muerte.

(Oremos por el SANTO PADRE BENEDICTO XVI)

Equipo de redacción "En el Desierto"

Notas:

8. Sobre esta cuestión, cf. las extraordinarias consideraciones de H. de Lubac, «Der Heilige von morgen», en Geheimnis aus dem wir leben, Benziger, Einsiedeln 1967, pp. 155-162; Id., «L’Église dans la crise actuelle»: Nouvelle Revue théol. 91 (1969), pp. 580-596, especialmente pp. 592 ss.

9. Cf. L.J. Rogier, op. cit., p. 121.

Queremos compartirles este hermoso artículo que nos mandó nuestro hermano Francisco, a quien damos nuestras gracias. Adherimos plenamente a lo dicho por Santo Padre hace algunas décadas.

Primera parte

Hace poco más de cuarenta años y casi una década antes de ser nombrado obispo por Pablo VI, el entonces sacerdote y profesor de teología en Tubinga y luego Ratisbona, Dr. Joseph Ratzinger, emitía una serie de charlas en un programa radiofónico de su país. La editorial Kösel-Verlag de München las reunió en 1970 publicando con ellas un libro de cinco capítulos titulado “Glaube und Zukunft”, traducido al año siguiente al español como “Fe y futuro”. Gracias a una gentileza de Editorial Desclee de Brouwer, que ha reeditado “Fe y futuro” de Joseph Ratzinger, reproducimos para los lectores de Humanitas, por su riqueza y candente actualidad, el quinto capítulo del mencionado libro.

El teólogo no es un adivino. Tampoco es un futurólogo que, a partir de factores calculables del presente, hace cálculos sobre el futuro. Su oficio escapa en gran parte al cálculo; sólo mínimamente podría llegar a ser objeto de la futurología, que no es tampoco un arte adivinatoria, sino que establece lo que es calculable, y tiene que dejar pendiente lo que no es calculable. Dado que la fe y la Iglesia se adentran hasta esa profundidad del ser humano de la que surge siempre lo nuevo creativo, lo inesperado y no planificado, de ello se deduce que su futuro permanece escondido para nosotros, también en la época de la futurología. ¿Quién hubiera podido predecir, al morir Pío XII, el concilio Vaticano II o la evolución posconciliar? ¿O quién se hubiera atrevido a predecir el Vaticano I cuando Pío VI, secuestrado por las tropas de la joven república francesa, murió prisionero en Valence en 1799? Ya tres años antes uno de los dirigentes de la república había escrito: «Este viejo ídolo será destruido. Así lo quieren la libertad y la filosofía… Es de desear que Pío VI viva todavía dos años, para que la filosofía tenga tiempo de completar su obra y de dejar a este lama de Europa sin sucesor»1. Y pareció que realmente era así, hasta tal punto que se hicieron oraciones fúnebres por el papado, que se daba ya por definitivamente extinguido.

Seamos, por consiguiente, prudentes con los pronósticos. Aún es válida la palabra de Agustín según la cual el ser humano es un abismo; nadie puede observar de antemano lo que se alza de ese abismo. Y quien cree que la Iglesia no está determinada sólo por ese abismo que es el ser humano, sino que se fundamenta en el abismo mayor e infinito de Dios, tiene motivos más que suficientes para abstenerse de unas predicciones cuya ingenuidad en el querer-tener-respuestas podría revelar sólo ignorancia histórica. Pero entonces ¿tiene algún sentido nuestro tema? Puede tenerlo si uno es consciente de sus límites. Precisamente en tiempos de violentas convulsiones históricas en las que parece desvanecerse lo que ha sucedido hasta ese momento, y abrirse algo que es completamente nuevo, el ser humano necesita reflexionar sobre la historia, que le hace ver en su justa medida el instante irrealmente agrandado, y enmarca de nuevo ese instante en un acontecer que nunca se repite, pero que tampoco pierde nunca su unidad y su contexto. Ahora podrían ustedes decir: «¿Hemos oído bien? ¿Reflexionar sobre la historia? Pero esto significa dirigir una mirada al pasado, cuando en realidad esperábamos poner la vista en el futuro». Sí, han oído bien, pero pienso que la reflexión sobre la historia, si es bien entendida, comprende ambas cosas: una mirada retrospectiva a lo anterior y, desde ahí, la reflexión sobre las posibilidades y las tareas de lo venidero, que sólo se pueden esclarecer si se abarca con la mirada un tramo mayor de camino y uno no se cierra ingenuamente en el hoy. La mirada retrospectiva no permite hacer predicciones del futuro, pero limita la ilusión de lo que se presenta como completamente único, y muestra cómo también en el pasado ha existido algo comparable, aunque no lo mismo. En lo que hay de desigual entre entonces y hoy se fundamenta la incertidumbre de nuestros enunciados y la novedad de nuestras tareas; en lo que es igual se fundamenta la posibilidad de una orientación y una corrección.
Nuestra situación eclesial actual es comparable ante todo al período del llamado modernismo, a finales del siglo XIX y principios del siglo XX y, en segundo lugar, al final del rococó, apertura definitiva de la época moderna con la Ilustración y la revolución francesa. La crisis del modernismo no se realizó por completo, sino que fue interrumpida por las medidas de Pío X y por el cambio de situación espiritual tras la primera guerra mundial; la crisis actual es sólo la reanudación, diferida durante mucho tiempo, de lo que empezó entonces. Así, queda la analogía con la historia de la Iglesia y de la teología en la Ilustración. Quien la analice más detenidamente se sorprenderá por el grado de semejanza entre lo que sucedió entonces y lo que sucede hoy. La «Ilustración» como época histórica no tiene hoy buena fama; incluso quien sigue tras sus huellas no quiere ser tenido por ilustrado, sino que se distancia del racionalismo de aquella época, demasiado simplista, a su juicio, si se toma la molestia de recordar una historia ya acontecida. Tendríamos ya aquí una primera analogía: el decidido rechazo de la historia, que sólo se considera válida como trastero de lo anterior, que no podría ser útil para un hoy completamente nuevo; la certeza, segura de su victoria, de que ahora no se debe actuar ya según la tradición, sino únicamente de modo racional; el papel en general de palabras como racional, transparente y otras semejantes… todo esto es sorprendentemente parecido entonces y hoy. Pero tal vez antes que estos datos, a mi juicio negativos, se debería contemplar esa extraña mezcla de unilateralidades e iniciativas positivas, que une a los ilustrados de entonces y de hoy y que ya no permite que el hoy aparezca como lo que es completamente nuevo y está fuera de toda comparación histórica.
La Ilustración tuvo su movimiento litúrgico, en el cual se intentó simplificar la liturgia, reduciéndola a sus estructuras fundamentales y originarias; había que eliminar los excesos del culto a las reliquias y a los santos y, sobre todo, había que introducir en la liturgia la lengua vernácula, especialmente el canto popular y la participación comunitaria.
La Ilustración tuvo su movimiento episcopal, que quería subrayar, frente a una centralización unilateral de Roma, la importancia de los obispos; tuvo sus componentes democráticos como, por ejemplo, el caso del vicario general de Constanza, Wessenberg, que exigía sínodos diocesanos y provinciales democráticos. Quien lee sus obras cree encontrarse con un progresista de nuestros días: se pide la abolición del celibato, se admiten sólo formularios sacramentales en lengua vernácula, se bendicen matrimonios mixtos sin el compromiso de la educación de los hijos, etcétera. Que Wessenberg se preocupara de predicar con regularidad y de elevar el nivel de instrucción religiosa, que quisiera crear un movimiento bíblico y otras muchas iniciativas semejantes, esto sólo demuestra una vez más que en aquellas personas no actuaba sólo un racionalismo estrecho de miras. No obstante, la impresión sigue siendo que su figura es contradictoria, porque a fin de cuentas usa sólo la tijera de poda de la razón que construye, que puede hacer algunas cosas buenas pero no es la única herramienta de un jardinero2. Una impresión semejante de incoherencia es la que produce la lectura del sínodo de Pistoya, un concilio de la Ilustración en el que participaron 234 obispos, que fue celebrado en el norte de Italia en 1786 y que trató de traducir las ideas de reforma de aquel tiempo a la realidad eclesial, pero fracasó –y no es ésta la razón menos importante– por una mezcla de auténtica reforma y racionalismo ingenuo. De nuevo cree uno que está leyendo un libro posconciliar cuando encuentra la tesis de que el ministerio sacerdotal no fue instituido directamente por Cristo, sino que procede únicamente del seno de la Iglesia, la cual es sacerdotal en su totalidad sin distinción alguna; o cuando oye que una misa sin comunión no tiene sentido, o cuando se describe el primado papal como algo puramente funcional o, a la inversa, cuando se hace hincapié en el derecho divino del episcopado3. Ya en 1794 fueron condenadas por Pío VI una gran parte de las proposiciones de Pistoya; la unilateralidad de este sínodo había desacreditado también sus buenos planteamientos. Para saber dónde se encuentran, y dónde no, los elementos portadores de futuro, me parece que lo más instructivo es reflexionar sobre las personas y sobre los grupos afines de aquella época. Sólo podemos elegir, claro está, algunos tipos característicos en los que se muestre la amplitud de posibilidades de entonces y, al mismo tiempo y una vez más, la asombrosa analogía con nuestro tiempo. En efecto, están los progresistas extremos, representados, por ejemplo, por la triste figura del arzobispo parisino Gobel, que siguió valientemente todos los pasos del progreso de su tiempo: primero, a favor de una Iglesia nacional constitucional; después, como si tampoco esto fuera ya suficiente, renunció solemnemente al sacerdocio, declarando que, desde el feliz inicio de la revolución, no había ya necesidad de más culto nacional que el de la libertad y la igualdad. Participó en la adoración de la diosa razón en Notre Dame, pero al final el progreso pasó también sobre él: bajo Robespierre, el ateísmo volvió a ser de pronto un delito y el ex arzobispo fue conducido a la guillotina como ateo, y ajusticiado4. En Alemania la situación se presentó más tranquila. Habría que mencionar como progresista clásico, por ejemplo, al director del Georgianum de München, Matthias Fingerlos. En su obra Wozu sind Geistliche da? [Sacerdotes ¿para qué?] explica que el sacerdote debe ser ante todo un maestro del pueblo, que debe instruir al pueblo sobre la agricultura, la ganadería, el cultivo de la fruta, sobre los pararrayos, pero también sobre la música y el arte –hoy se diría: el sacerdote tiene que ser ante todo un trabajador social y debe ponerse al servicio de la construcción de una sociedad racional, purificada de los irracionalismos5–. En el centro, como progresista moderado, se podría situar la figura del ya mencionado vicario general de Constanza, Wessenberg, que de ningún modo habría participado en una simple reducción de la fe al trabajo social, pero que, por otro lado, mostraba muy poca comprensión por lo que es orgánico, lo vivo, lo que se sustrae a las puras construcciones de la razón. Un orden de valores completamente distinto lo encontramos en la figura del entonces obispo de Ratisbona, Johann Michael Sailer. Resulta difícil clasificarlo. Las categorías habituales de progresismo y conservadurismo fracasan ante él, como muestra ya el desarrollo de su vida: en 1794, acusado de racionalismo, le retiraron la cátedra de Dillingen; todavía en 1819 fracasó su nombramiento para obispo de Augsburgo, entre otras razones por la oposición de Clemens María Hofbauer, más tarde canonizado, que siempre lo tuvo por racionalista. Por otro lado, ya en 1806 su discípulo Zimmer fue alejado de la Universidad de Landshut, con el reproche de reaccionario; en esta universidad se hostigaba a Sailer y su círculo como auténticos enemigos de la Ilustración: el mismo hombre considerado siempre por Hofbauer como racionalista fue tenido por los verdaderos partidarios del racionalismo como su adversario más peligroso. 6. Tenían razón. De este hombre y del amplio círculo de sus amigos y discípulos surgió un movimiento que tenía en sí mucho más futuro que la arrogante presunción de los racionalistas puros. Sailer era un hombre abierto a todas las cuestiones de su tiempo. La anticuada escolástica jesuítica de Dillingen, en cuyo sistema bien estructurado hacía bastante tiempo que ya no podía penetrar la realidad, debió parecerle insuficiente. Kant, Jacobi, Schelling y Pestalozzi son sus interlocutores: para él, la fe no está ligada a un sistema de enunciados, y no se debe mantener mediante la huida a lo irracional, sino que debe subsistir en abierto contraste con el hoy. Pero el mismo Sailer conocía la gran tradición teológica y mística de la Edad Media con una profundidad insólita en su tiempo, porque no reducía al ser humano al instante presente, sino que sabía que éste sólo consigue adentrarse en sí mismo si se abre con profundo respeto y atención a toda la riqueza de su historia. Y, sobre todo, Sailer no sólo pensaba, sino que vivía. Si buscaba una teología del corazón, no lo hacía por un sentimentalismo barato, sino porque le importaba el ser humano total, que llega a la unidad de su ser por la compenetración de espíritu y cuerpo, de las profundidades ocultas del sentimiento y de la visible claridad del entendimiento. «Sólo se ve bien con el corazón», dijo Antoine de Saint-Exupéry. Si se compara el progresismo sin vida de Matthias Fingerlos con la riqueza y la profundidad de Sailer, se puede comprobar palpablemente hasta qué punto es esto verdad. Sólo se ve bien con el corazón: Sailer veía en profundidad porque tenía corazón. De él podía surgir algo nuevo, portador de futuro, porque vivía de lo permanente y porque ponía a disposición de este fin su vida y su propio ser. Y con esto hemos llegado al punto decisivo: sólo quien se da a sí mismo crea futuro. Quien sólo quiere enseñar, quien sólo desea cambiar a los otros, permanece estéril. Mas así hemos llegado también a aquel otro hombre que fue adversario tanto de Sailer como de Wessenberg: Clemens Maria Hofbauer, el panadero bohemio que fue canonizado7. Ciertamente este hombre era, en algunos aspectos, estrecho de miras e incluso un poco reaccionario. Pero era un hombre que amaba, que se ponía al servicio de los demás con toda su pasión intacta. Por un lado, pertenecieron a su círculo hombres como Schlegel, Brentano, Eichendorff; por otro, estaba incondicionalmente a disposición de los más pobres y abandonados, sin reservarse nada para sí, sino dispuesto a asumir cualquier ofensa si con ello podía ayudar a los demás. Y de este modo los otros podían descubrir a través de él de nuevo a Dios, como él mismo, desde Dios, había descubierto a los demás y sabía que necesitaban algo más que instrucción en el cultivo de la fruta y en la ganadería. En definitiva, la fe de este pobre panadero resultó ser más humanista y razonable que la racionalidad académica de los racionalistas puros. De hecho, lo que sobrevivió y lo que surgió como futuro de las ruinas de finales del siglo xviii fue algo completamente distinto de lo que habían supuesto Gobel o Fingerlos: fue una Iglesia que se había hecho más pequeña, que había perdido esplendor social, pero que al mismo tiempo se había hecho más fecunda por la nueva fuerza de su interioridad y que, a través de los grandes movimientos de laicos y en las numerosas y nuevas fundaciones de órdenes, que tuvieron lugar desde mediados del siglo xix, produjo nuevas fuerzas para la formación y la realidad social, hasta tal punto que no es posible imaginar nuestra historia más reciente sin ellas. Con esto hemos llegado a nuestro hoy y a la reflexión sobre el mañana. El futuro de la Iglesia puede venir y vendrá también hoy sólo de la fuerza de quienes tienen raíces profundas y viven de la plenitud pura de su fe.

Notas:

1. Citado en F.X. Seppelt – G. Schwaiger, Geschichte der Päpste, Kösel, München 1964, pp. 367-368. Cf. también la exposición que se halla en L.J. Rogier – G. de Bertier de Sauvigny, Geschichte der Kirche IV, Benziger, Einsiedeln 1966, pp. 177ss. G. de Bertier de Sauvigny afirma como resumen sobre la situación al final del periodo de la Ilustración: «En pocas palabras: si a principios del siglo xix el cristianismo tenía aún algunas posibilidades de seguir existiendo, estas posibilidades eran manifiestamente más para las Iglesias surgidas de la Reforma que para la Iglesia católica, golpeada en la cabeza y en los miembros» (p. 181).

2. Cf. el instructivo artículo sobre Wessenberg del arzobispo C. Gröber en la primera edición del LThK X, cols. 835-839; LThK2 X, cols. 1064ss (W. Müller). K. Aland ha iniciado la edición de las obras de Wessenberg.

3. Cf. los textos en Denzinger-Schönmetzer 2600-2700, especialmente 2602, 2603, 2606, 2628 (texto latino y versión castellana en Heinrich Denzinger – Peter Hünermann, El magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona 1999, pp. 675-710). Cf. L. Willaert, «Synode von Pistoia», en LThK2 VIII, cols. 524-525.

4. Cf. L.J. Rogier, Geschichte der Kirche IV, op. cit., pp. 133ss.

5. A. Schmid, Geschichte des Georgianums in München, Pustet, Regensburg 1894, pp. 228ss.

6. Sobre Sailer, cf. especialmente I. Weilner, Gottselige Innigkeit. Die Grundhaltung der religiösen Seele nach J.M. Sailer, Pustet, Regensburg 1949; Id., «J.M. Sailer, Christliche Innerlichkeit», en (J. Sudbrack – J. Walsh [eds.]) Grosse Gestalten christlicher Spiritualität, Echter, Würzburg 1969, pp. 322-342. Sobre P.B. Zimmer, cf. la tesis doctoral defendida en Tübingen por P. Schäfer, Philosophie und Theologie im Übergang von der Aufklärung zur Romantik, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1971.

7. Cf. H. Gollowitzer, «Drei Bäckerjungen»: Catholica 23 (1969), pp. 147-153.ç

Equipo de redacción: "En el Desierto"

Continuamos preguntando al Padre Simeón sobre el tema de

La cólera. Segunda parte

En el plano del cuerpo, la cólera en sus manifestaciones agudas provoca una agitación característica, fácilmente perceptible desde el exterior. S. Juan Crisóstomo y S. Basilio sobre todo nos dan una descripción típica, análoga a la presentada por S. Gregorio Magno. En el interior del cuerpo, la cólera se traduce por diversas perturbaciones fisiológicas. Sus formas contenidas y crónicas implican igualmente tales desórdenes. Todos esos desórdenes que trastornan el funcionamiento habitual del cuerpo, atacan la salud. S. Juan Crisóstomo lo hace notar: «La cólera corrompe el cuerpo»; «he conocido a algunos a quienes la cólera ha enfermado». S. Juan Clímaco constata las incidencias que eta pasión puede tener sobre las conductas de la nutrición, engendrando ya sea una anorexia, ya sea una bulimia».

Pero es sobre todo en el alma que la cólera produce perturbaciones que permiten considerarla como una grave enfermedad del alma y como una forma de locura «la cólera, más que las demás pasiones, habitualmente turba y trastorna el alma» hace notar S. Diadoco de Fotice y después de él S. Juan Clímaco. La cólera, escribe por su parte, S. Gregorio Magno «perturba el alma y, por decirlo así, la desgarra y la cizalla» «arroja en ella la confusión» «Devasta el alma entera, la sumerge en la confusión» observa S. Marcos el Monje. «Arruina el alma»; «trastorna de arriba a abajo (completamente) su estado normal» dice también S. Juan Crisóstomo quien afirma que hace deforme al alma, «atacando lo que tiene de más sano, corrompiendo lo que tiene de más puro».

Las perturbaciones engendradas en el alma por la pasión de la cólera son múltiples. Perturba primeramente el uso de la razón al punto que pareciera excluirla. «La agresividad destruye tiránicamente el ejercicio de la razón y hace salir el pensamiento de su ley natural» escribe S. Máximo. «Esta pasión destierra la razón, prohibe (impide) al hombre el uso del razonamiento» advierte por su parte S. Basilio.

Su «razón está entonces sepultada en la ebriedad y las tinieblas», el hombre se vuelve incapaz de juzgar correctamente las cosas». S. Juan Casiano escribe: «En tanto que la cólera ocupa nuestro corazón y entenebrece nuestro ojo interior, no podemos juzgar con discernimiento (...). Ya no podemos, hacernos capaces de obtener la verdadera luz espiritual, puesto que dice la Escritura, "mi ojo ha sido turbado por la cólera" (Sal. 30, 10); incluso ya no seremos capaces de obtener la madurez del juicio (...) "porque el hombre colérico obra sin reflexión" (Pr. 14, 17)». «Nada, como la cólera, perturba tanto la claridad de la inteligencia, nada ofusca tanto la penetración del espíritu» constata en el mismo sentido S. Juan Crisóstomo.

Desde ese momento, el hombre ve las cosas en función de lo que su cólera le indica; su razón está totalmente al servicio de su pasión. De este modo, todo el conocimiento que tiene de la realidad se encuentra perturbado, aunque desde un punto de vista exterior sus facultades cognoscitivas parezcan ejercerse de manera correcta y parezca capaz de razonamiento formalmente válido. El hombre, presa de la agresividad, deja entonces de percibir lo real como es para verlo como no es: su pasión produce en él un conocimiento delirante y modifica correlativamente su manera de comportarse frente a la realidad. «En verdad, la cólera no es menos loca que el delirio —dice s. Juan Crisóstomo— vean cómo ese demonio arroja a sus víctimas en el delirio, las priva absolutamente de la razón, les persuade de todo lo contrario de lo que les aconsejan sus ojos. No ven nada, no hacen nada de manera razonable, se diría que ya no tienen ni sentido ni juicio (...); la cólera los subyuga». El mismo santo escribe también comparando la cólera con la ebriedad de la cual ha dicho que no es otra cosa que «el extravío del espíritu fuera de sus caminos naturales, la desviación del razonamiento, la pérdida de la conciencia»: «Los que montan en cólera y están ebrios de furor ¿en qué es menos grave su situación respecto de los que están ebrios de vino? En efecto, ellos dan pruebas de tal falta de mesura que se enfadan igualmente contra todos, sin controlar sus palabras, sin saber ya distinguir las personas. Como los locos y los frenéticos se arrojan a los precipicios sin darse cuenta de ello, así los que están encolerizados o asaltados por el furor». S. Basilio observa como S. Juan Crisóstomo que, bajo el efecto de la cólera, el hombre deja de respetar los valores más fundamentales, tanto en sí mismo como en los demás, llegando hasta a ignorar a sus prójimos y descuidar sus intereses más elementales. El delirio engendrado por la cólera tiene además otro efecto: modificar la proporción de las cosas que el hombre percibe: los acontecimientos ya no son percibidos ni vividos según sus verdaderas dimensiones, sino que se encuentran para algunos, desmesurada e injustamente agrandados, mientras que otros, correlativamente, son ocultados o ven disminuida su importancia .

Otro rasgo patológico esencial que permite asimilar la cólera a una forma de locura o a un estado de posesión es la alienación que de ella se deriva: el que es víctima de esta pasión ya no se controla a sí mismo, parece no obrar ya bajo la dirección de su espíritu y bajo el impulso de su propia voluntad, sino que se encuentra como determinado a pensar y obrar bajo la presión de una fuerza exterior a sí mismo cuyo dominio parece escapársele enteramente, que tiraniza tanto su alma como su cuerpo. El hombre se vuelve, literalmente juguete de su pasión.

Sin embargo, tal alienación no está sólo ligada a las formas violentas de cólera: se la puede constatar igualmente en las manifestaciones del rencor o de un odio sordo, donde todas las facultades del hombre se encuentran focalizadas sobre el objeto sobre el cual se ejercen esos modos de la pasión, y donde el sujeto está como determinado a recordar permanentemente la ofensa recibida y a definir o redefinir constantemente los medios de venganza (para vengarse de ella). Incluso en los casos en que su cólera no es sino una simple irritación, el hombre parece determinado en su comportamiento por una fuerza que le es exterior y que en parte se le escapa, lo que reconoce por ejemplo diciendo estar «de mal humor».

Finalmente, un último síntoma patológico esencial en la cólera es la agitación psicomotriz que la caracteriza en diversos grados y la aproxima —también en esto— a muchas manifestaciones de locura y de estados de posesión demoníaca. El comportamiento del hombre que es víctima (de la cólera) se vuelve confuso, desordenado; se entrega a las acciones más extrañas, acciones que desaprobaría en su estado normal. «Los que se dejan sorprender por la cólera son capaces de toda suerte de desórdenes y de arrebatos», constata S. Basilio; «es imposible relatar todas las extravagancias que hace un hombre en este estado; corre sin orden y sin propósito», «se precipita y corre con impetuosidad», «ataca a todos los que encuentra».

La cólera —dicen los Padres— es para el alma como un veneno por el cual el diablo roe cruelmente el interior. El recuerdo de las injurias, el resentimiento, el rencor particularmente, son como un veneno que se insinúa fácilmente en todas las partes del alma y que emponzoña el corazón. Los Padres también la comparan con un «gusano que roe el espíritu» o a un fuego que devora todo. Manteniendo en sí mismo la cólera, el resentimiento, el rencor y el odio, el hombre se mina y autodestruye. «Ustedes creen vengarse de su enemigo y más bien son ustedes los que se atormentan» constata S. Juan Crisóstomo; «su resentimiento es un verdugo que llevan a todas partes dentro de ustedes, es un buitre que desgarra sus entrañas».

El hombre, bajo el imperio de esas actitudes pasionales, ya no conoce la paz, sino que se encuentra sumergido en un estado penoso de inquietud permanente. «Un furibundo no puede gozar de la paz; el que tiene un enemigo y conserva odio contra él, ya no gozará más de ella», afirma S. Juan Crisóstomo. El hombre agitado —dice también—«se hace digno de mil suplicios: perpetuamente agitado por pensamientos tumultuosos, día y noche en la turbación y las angustias del alma sufre aquí abajo los tormentos de las antesalas del infierno».

En el plano más fundamental de la relación del hombre con Dios, la pasión de la cólera revela tener efectos particularmente nefastos. En primer lugar, aparta al hombre de Dios. No sólo se opone a la «cólera honorable» cuyo lugar viene a ocupar; viene a golpear y destruir otra virtud importante, natural del alma: la mansedumbre, forma de la caridad por la cual, en particular, el hombre se asemeja a Dios. También —escribe S. Gregorio el Grande— «el pecado de cólera, al aniquilar la mansedumbre de nuestra alma, corrompe así su semejanza a la imagen divina». Esto significa en otros términos que el Espíritu Santo deja de morar en el hombre y, llamado por la actitud de éste, ocupa su lugar el espíritu demoníaco. Privada del Espíritu que le confería especialmente orden y unidad, el alma se encuentra desorganizada y dividida: «Inmediatamente que el alma es privada del Espíritu Santo —señala S. Gregorio el Grande— se la ve arrastrada a una evidente locura, y dispersada desde el trasfondo de sus pensamientos hasta las expresiones más superficiales». El mismo santo observaba también precedentemente que «cuando la cólera viene a golpear la mansedumbre del alma, la perturba y, por así decirlo, la desgarra y la cizallea, de manera que la divide contra sí misma». Al retirarse el Espíritu Santo que la iluminaba, el alma se encuentra repentinamente sumergida en las tinieblas. Ante todo son los ojos del corazón los que se hallan oscurecidos: desde ese momento el hombre decae de la verdadera ciencia. «Dios priva del resplandor de su conocimiento al espíritu que la cólera entenebrece con su confusión». observa S. Gregorio el Grande. El espíritu se vuelve incapaz de contemplación. «Cualquiera sea su causa, el movimiento de cólera, en su ebullición, enceguece los ojos del corazón e introduce allí el viga mortal de una enfermedad más grave que le impide contemplar el sol de justicia» escribe S. Juan Casiano. Y Evagrio: «Así como aquellos que tienen la vista enferma al mirar el sol son molestados por sus lágrimas, y ven alucinaciones en el aire, así la inteligencia (nous) cuando está turbada por la cólera es incapaz de escrutar por la contemplación espiritual, ve como una nube posada sobre los objetos que intenta mirar». El hombre se vuelve, particularmente incapaz de percibir la presencia de Cristo en sí mismo.

Según todo este contexto, va de suyo que la cólera constituye un obstáculo a la oración que es precisamente —dice Evagrio— un retoño de la mansedumbre y de la ausencia de cólera». «Al saquear el estado de oración» la cólera destruye la salud del alma ligada a él, e impide al hombre llevar la vida para la que fue hecho.

Al mismo tiempo que la cólera desarrolla y refuerza la mala agresividad, se debilita la agresividad virtuosa dada al hombre para luchar contra el mal. La fuerza del alma pierde el conocimiento del combate espiritual y se encuentra entonces paralizada . El alma se vuelve impotente y todo esfuerzo de rectificación se le hace difícil.

Todas estas consecuencias, agregadas a las descritas precedentemente, son catastróficas para el hombre: la cólera en definitiva trae consigo su muerte espiritual. Ya que arroja de él todas las virtudes y destruye, en primer lugar, la caridad dejando de destruir —conforme a su finalidad normal— los pensamientos demoníacos, «destruye de la misma manera los pensamientos buenos que están en nosotros».

Correlativamente, engendra una multitud de pasiones. Entre las principales citamos la tristeza, la acedia, la pusilanimidad y el orgullo.

Equipo de redacción: “En el Desierto”

Ahora preguntamos a Padre Simeón sobre el tema de La cólera

Primera parte

La pasión de cólera (orgé) procede de la potencia irascible del alma (thimós), y comprende todas las manifestaciones patológicas de la agresividad.

La potencia irascible —lo hemos visto— ha sido dada por Dios al hombre en el momento de la creación, y forma parte de su naturaleza misma. Debía tener por función, según el designio del Creador, permitir al hombre luchar contra las tentaciones y el tentador, evitar el pecado, el mal: estando así, desde los orígenes, definida su finalidad natural y su uso normal. Pero —lo hemos mostrado— el hombre, por el pecado, la ha desviado de esa finalidad, y en lugar de utilizar esta facultad para combatir al Maligno, la vuelve contra su prójimo, haciendo un uso contra natura. Este uso contra natura de la potencia irascible constituye la pasión de cólera bajo todas sus formas y la hace una enfermedad del alma. Esto ha sido suficientemente desarrollado en la primera parte...

La cólera aparece así como una pasión toda vez que toma al prójimo por objeto. En consecuencia, ningún motivo, de ninguna clase, podría legitimarla. Conviene encolerizarse contra el Maligno, no contra su víctima, porque dice el Apóstol, «nuestra lucha no es contra enemigos de carne y sangre, sino contra Principados y Potestades, contra los Soberanos de este mundo de tinieblas, contra los espíritus del mal que habitan en los espacios» (Ef. 6, 12). Debemos combatir contra el pecado, no contra el que lo comete: «Odie la enfermedad, no al enfermo» recomienda Sta. Sinclética.

Lo que la tradición ascética coloca bajo el nombre de «cólera» no consiste solamente en esas manifestaciones violentas, exteriorizadas que, ordinariamente ponemos bajo ese nombre y que son generalmente episódicas y afectan particularmente a ciertos individuos de temperamento llamado colérico: los Padres la conciben como una pasión tan desarrollada como las demás y colocan igualmente bajo este término todas las formas de agresividad, exteriorizadas o interiores, abiertas u ocultas, groseras o sutiles, de las cuales el hombre es capaz y que, de manera general, tienen al prójimo como objeto. Así, junto a lo que habitualmente llamamos cólera y que constituye la manifestación más exterior, visible y violenta de aquella, la forma aguda de la pasión donde «el thimós estalla y se despliega», los Padres distinguen principalmente: el resentimiento (menis) —que es una cólera retenida que dura bajo una forma más interiorizada y escondida y que tiene por fundamento el recuerdo de una ofensa, de una humillación, de injusticias sufridas—, el rencor (mnesikakía), el odio (misos, kótos), y también todas las formas de resentimiento, de hostilidad, de animosidad, de enemistad, en resumen, de maldad. El mal humor, la acritud, las formas más o menos desarrolladas de irritación (oxycholía) y las manifestaciones de impaciencia ya forman parte de esta pasión. Igualmente se vinculan a ella la indignación y las burlas, el sarcasmo y la ironía respecto de las personas. Además se pueden relacionar los sentimientos más o menos desarrollados de malevolencia, desde los más groseros —que se traducen en la maldad y la abierta voluntad de perjudicar—, a los más sutiles que pueden consistir por una parte en regocijarse (aunque sea por un breve instante) de una desgracia o de un desengaño que afecta al prójimo, y por otra parte en no afligirse de las penas que le sobrevienen, o no alegrarse de su felicidad. Lo opuesto a estos sentimientos a menudo muy finos, muy interiores e inadvertidos por aquel a quien afectan, están las formas extremas de violencia, tales como las diversas rivalidades, luchas, agresiones, combates e incluso crímenes o guerras, ambas igualmente pueden derivar de la pasión de cólera en el sentido amplio en que la entiende la tradición ascética. Se ve, pues, que ella incluye una muy vasta gama de estados y de reacciones humanas, y se comprende que puede afectar al hombre caído casi permanentemente igual que las demás pasiones.

Los Padres advierten que en toda forma de cólera, el hombre experimenta un cierto placer que le hace apegarse a ella. «Poco le importa el mal que el alma se hace a sí misma» hace notar S. Juan Crisóstomo: «se reduce a ella, la convierte en una especie de placer que hay que satisfacer a todo precio. Sí, este incendio del corazón no se da sin un cierto placer, incluso ejerce sobre el alma una tiranía más imperiosa que todo otro placer». S. Juan Clímaco observa además, a propósito del recuerdo de las injurias y del rencor: «Es un dolor sensible y acusiante (agudo) que no se deja de amar a causa de la dulzura que se encuentra en la amargura misma de la cólera». Pero es una relación secundaria del placer, que permite comprender cómo éste puede mantener la cólera (y singularmente el rencor), no cómo condiciona su aparición. El origen de las diversas manifestaciones de esta pasión se encuentra en un lazo previo y más fundamental del placer a la cólera. Evagrio, retomando por su cuenta el tema de otro Padre, afirma: «Yo sé que se debate siempre sobre ella cuando se trata de los placeres». Lo mismo S. Máximo y S. Doroteo ven en el amor al placer (filedonía) una causa fundamental de la cólera. La cólera nace en el hombre cuando es afligido por no poder alcanzar un placer que busca, pero igual y principalmente cuando se encuentra, se siente, o teme ser privado de un placer del que gozaba, y «cuando el amor egoísta de sí mismo (filautía) se encuentra mortificado por el sufrimiento» se vuelve entonces contra aquel que es o parece ser la causa de la frustración, o al menos amenaza o parece amenazar. Por eso Evagrio define así la cólera: «Un movimiento contra el que ha hecho un mal o parece haberlo hecho».

El placer sensible es correlativo al deseo sensible. El deseo de bienes sensibles y el apego a ellos son también causas fundamentales de la cólera. Esto permite comprender esta otra afirmación del monje que cita Evagrio: «Si suprimo los deseos, es para erradicar los pretextos de cólera» así como lo que el mismo Evagrio dice en otra parte: «no admitirás jamás la concupiscencia pues es ella la que provee de materia a la cólera». S. Isaac el Sirio escribe en el mismo sentido: «Si nos apegamos a las cosas sensibles (esas cosas que suscitan la agresividad contra natura) (...) cambiamos (...) la dulzura natural en salvajismo». Se puede allí ver un eco de la enseñanza de Santiago: «¿De dónde vienen las guerras y las querellas entre ustedes? ¿No es de esto? sus codicias batallan en sus miembros» (St. 4, 1).

El hombre cae en la pasión de la cólera por amor a los bienes materiales y los placeres que ellos les procuran y porque los prefiere a los bienes y los gozos espirituales; así lo dice claramente s. Máximo: «Hemos preferido las cosas materiales y profanas al mandamiento del amor, y porque estamos apegados luchamos contra los hombres cuando deberíamos preferir el amor a todos los hombres a todas las cosas visibles, incluso nuestros propios cuerpos». Y explica además: «Porque estamos tomados por el amor de las cosas materiales y el atractivo del placer y preferimos eso al mandamiento, no somos capaces de amar a los que nos odian, y más bien nos sucede que nos oponemos a los que nos aman, a causa de esas mismas cosas».

El amor de las cosas sensibles y de los placeres correlativos se manifiesta de maneras diversas, ya lo hemos visto en las pasiones. Según una concepción ascética clásica hay tres grandes categorías de pasiones o tres géneros principales de apegos a la realidad sensible que pueden constituir para el hombre pretextos de cólera, si se encuentran privados del placer que les procuran, o amenazados de perderlo, o impedido de alcanzarlo: el apego a la comida (pasión de gastrimargia); el apego al dinero, a las riquezas y más generalmente a los objetos materiales (pasiones de filargyria y pleonexia); el apego a sí mismo (pasiones de cenodoxia y orgullo).

Sin embargo, estas no son sino las fuentes más importantes y las más frecuentes y difundidas: la cólera puede tener causas muy numerosas que es difícil de determinar de manera simple, tal como lo señala s. Juan Clímaco, expresándose una vez más en lenguaje de médico espiritual: «La fiebre corporal es siempre de la misma clase, pero su ardor lejos de tener siempre el mismo origen, puede proceder de múltiples causas. Lo mismo la ebullición de la cólera y sus movimientos, como sin duda aquellos de nuestras demás pasiones, pueden tener causas y orígenes diversos. Por eso es imposible prescribir una regla única respecto de ellas. Yo aconsejaría más bien a cada uno de los enfermos, buscar con gran cuidado el método a seguir para tratarse. El primer punto del tratamiento es conocer la causa de la enfermedad; en efecto, cuando ha sido encontrada, los enfermos recibirán de la Providencia y de sus médicos espirituales el remedio eficaz».

Además de las pasiones precedentemente citadas, es necesario presentar la pasión de la lujuria entre las causas principales, así como el exceso de reposo concedido al cuerpo. Esta última etiología puede comprenderse de la misma manera que la de la intemperancia: tanto reposando como nutriendo demasiado el cuerpo, se le suministra un capital de energía que podrá fácilmente ser utilizado para fortificar la potencia agresiva del alma, al mismo tiempo que se relaja la atención del espíritu y la tensión de la voluntad que la controlen y dominen. Sin embargo, esta no es sino una razón entre otras.

Entre todas las fuentes de la cólera que hemos puesto en evidencia, es cierto que la cenodoxia y el orgullo constituyen la más fundamental. S. Marcos, el Monje escribe con respecto al odio: «Esta enfermedad afecta a los que persiguen la preeminencia en los honores» Y de una manera más general, respecto de la cólera: «El orgullo principalmente la consolida y la fortifica». Cuando el hombre se siente herido en su amor propio, cuando se siente humillado, ofendido, desconsiderado (especialmente con respecto a la imagen presumida —vanidosa— que tiene de sí mismo y que espera que los demás la reconozcan), sufre las diferentes formas de cólera. De modo que, lo que parece ser la causa exterior de la cólera y motivarla verdaderamente, de hecho, no es sino el revelador, el catalizador de una cólera que procede directamente del sujeto mismo, de su orgullo. «No son las palabras las que nos hieren, observa por ejemplo S. Basilio, es nuestro orgullo que nos rebela y la buena opinión que tenemos de nosotros mismos». Una prueba a contrario es que le humilde permanece apacible y manso en el momento mismo en que es agredido con violencia. Por la cólera, el rencor, el deseo de venganza, el hombre busca restablecer ante el que lo ha ofendido y humillado, y al mismo tiempo ante sí mismo, la imagen de sí mismo a la cual está apegado y que siente despreciada.

Estas últimas consideraciones no están de ninguna manera en desacuerdo con lo que hemos dicho precedentemente acerca de la importancia del papel que juega el placer en la cólera: el hombre —como lo veremos luego— obtiene de la cenodoxia y del orgullo un cierto goce que se encuentra amenazado, disminuido e incluso suprimido por ofensas y humillaciones de toda clase. De nuevo aparece claramente la cólera como una reacción de rebeldía ante la pérdida de un placer, pero más a menudo aún, como una reacción de defensa para conservar el placer amenazado o reencontrar el placer perdido.

Los Padres consideran la cólera, bajo todas sus formas —como todas las demás pasiones— una enfermedad del alma. «Es una enfermedad que repugna tanto a nuestra naturaleza como una enfermedad del cuerpo» dice S. Juan Crisóstomo.

En razón de los desórdenes que ella provoca es considerada sobre todo como una forma de locura. «Entre la cólera y la locura no hay ninguna diferencia» afirma S. Juan Crisóstomo. «El hombre encolerizado parece absolutamente un loco» dice también. «La cólera es una locura momentánea» observa por su parte S. Basilio.

Evidentemente, es en sus manifestaciones agudas y violentas, y particularmente, cuando toma la forma de furor, cuando la cólera merece especialmente ser considerada como una suerte de locura. S. Juan Clímaco no duda en calificarla de epilepsia espiritual. S. Gregorio el Grande presentando un cuadro más preciso de esta pasión en sus manifestaciones paroxísticas, hace aparecer claramente que éstas permiten asimilarla a una forma de locura: « Picado por el aguijón de la cólera, el corazón palpita, el cuerpo tiembla, la lengua tartamudea, el fuego sube al rostro, los ojos centellean: el hombre se vuelve irreconocible aún para aquellos que lo conocen. La boca profiere sonidos, pero la inteligencia ya no sabe lo que dice. Un hombre que ya no es consciente de lo que dice ¿en qué difiere de un loco en transe? También sucede a menudo que la cólera desciende hasta los puños y surge con una violencia que es la medida misma de la sinrazón (de lo irracional). El espíritu ya no es capaz de ningún control, porque se hizo juguete de una potencia que le es extraña, y si su rabia obra sobre sus miembros en el exterior haciéndole dar golpes, es que interiormente (la cólera) mantiene cautiva el alma que debería ser la señora» En el mismo sentido, los Padres muestran a menudo en qué se parece a un poseso el que está tomado por estas formas violentas de cólera, y puede además recordar, con este motivo, el lazo directo que ven por otra parte, entre ciertas formas agitadas de locura y la posesión demoníaca.

Si la cólera se parece e incluso se identifica con ciertas formas de locura y de posesión, es que se encuentra en ellas un gran número de síntomas muy semejantes. Examinemos en detalle esta patología que se revela de manera particularmente clara en las formas más violentas de cólera, pero que se encuentra también, en diversos grados, en sus otras manifestaciones.

Equipo de redacción: "En el Desierto"

Dialogando con Padre Simeón … sobre la Cenodoxia
Tercera parte.

Los efectos patológicos de la cenodoxia en el plano espiritual son también muy amplios. Entraña la muerte espiritual del hombre. Enceguece su espíritu, lo perturba y reduce considerablemente su conocimiento.
Destruye todas las virtudes que el hombre ha adquirido y hace totalmente inútiles todos sus esfuerzos ascéticos. A causa de ella —hace notar S. Máximo— muchas cosas buenas en sí mismas, dejan de serlo. En efecto, la ascesis y las virtudes que ésta tiene en vista desarrollar, tienen por función unir al hombre a Dios y hacerlo finalmente partícipe de la gloria divina. Por la cenodoxia, el hombre las desvía de esta finalidad normal para ponerlas al servicio de su propia gloria, para suscitar una glorificación que viene de los hombres o de sí mismo y no de Dios como corresponde. Esta pérdida de los frutos de la ascesis y de las virtudes, además de constituir en sí una catástrofe espiritual tiene por consecuencia inevitable, engendrar en el alma un estado de sufrimiento: ésta, privada de sus bienes más preciosos y del gozo espiritual que se obtendría de ellos , se halla vacía, desamparada, se llena de turbación y malestar y se ve condenada a una insatisfacción permanente. Porque si el placer que se une a la cenodoxia puede colmar el alma por algún tiempo, no podría conservar por largo tiempo ese poder en razón de —lo hemos dicho— su carácter parcial, fugaz, irreal, a imagen de los objetos carnales de los que se nutre, y sumerge finalmente al alma en la decepción y la amargura. «La cenodoxia» escribe S. Juan Casiano, «es un alimento que halaga al alma por un tiempo, pero en seguida la torna vacía, sin virtud y desnuda, dejándola estéril y privada de todos los frutos espirituales, de suerte que no sólo destruye el mérito de esfuerzos considerables, sino que además le proporciona suplicios más grandes.
Destruyendo las virtudes adquiridas, la cenodoxia, en primer lugar, hace reaparecer en el alma las pasiones correspondientes y en seguida abre la puerta a todas las demás pasiones. Los Padres —lo hemos visto— la colocan entre las tres pasiones genéricas, que son fuente de todas las demás. S. Marcos el Monje la califica de «raíz de los malos deseos», «causa de todos los vicios», «madre de los males» y enseña que «lleva, naturalmente, a la esclavitud del pecado». Ante todo introduce el orgullo: ella es su precursora, el comienzo, la madre, así como de todas las pasiones que le están ligadas: la blasfemia, el juicio y el desprecio de los otros, el espíritu de dominación y el amor del poder, el endurecimiento del corazón, la desobediencia. Da a luz, igualmente la cólera y todos sus satélites: el odio, el rencor, los celos, las discordias, las disputas. También proceden de ella: la mentira, la hipocresía, las palabras vanas, la pusilanimidad, la lujuria, la filargyria (avaricia) y la pleonexia (codicia), y como ya lo hemos subrayado, la tristeza.
Para terminar, observemos que los demonios juegan un papel muy activo en el nacimiento y desarrollo de la cenodoxia. Todo lo que está acompañado de vanagloria viene del demonio, enseña S. Juan de Gaza. Y S. Barsanufio afirma que los demonios favorecen esta pasión con el fin de hacer perecer al alma. Si no la introducen, en todo caso aprovechan de su nacimiento o de su presencia en el alma para entregarse por ella a su actividad destructora. «Sobre todo, los demonios aprovechan el amor de la gloria como ocasión de su propia malicia; ellos saltan por (la vanagloria) al alma como por una ventana oscura y la saquean» escribe S. Diadoco de Foticé. Quien acepta en sí esta pasión cumple la voluntad del diablo para volverse finalmente su esclavo y juguete. «Quien ama el ser glorificado por los hombres (...) entrega su alma a sus enemigos, y estos la entregan a muchos males que se apoderan de ella» observa Abba Isaías.

Equipo de redacción: "En el Desierto"

Dialogando con Padre Simeón: ... la Cenodoxia.

Segunda parte

La cenodoxia es considerada por los Padres como una enfermedad y como una forma de locura. S. Juan Crisóstomo, por ejemplo, escribe francamente: «La cenodoxia es una suerte de manía (manía tis hestin he kenodocsía)». Hace resaltar lo que S. Pablo mismo enseña: que es una locura gloriarse a sí mismo (cf. 2 Co 12, 11) y observa también que el demonio de la cenodoxia pone al hombre fuera de sí, extravía su espíritu y, después de haberse apoderado de su alma, «perturba su razón hasta el delirio».

El carácter patológico de la cenodoxia, como el de todas las demás pasiones, se basa esencialmente en que está constituida por la perversión de una actitud natural y normal, por la desviación de su ejercicio «según la naturaleza», es decir, conforme a su finalidad esencial, a un ejercicio contra natura. A la naturaleza del hombre le fue dado por Dios el tender hacia la gloria: pero era la gloria divina la que estaba destinado a obtener por su unión con Dios, no la gloria humana que busca la pasión, y que la tradición llama «gloria según la carne» (cf. 2 Co 11, 18). «La gloria no es un mal, sino la vanagloria», dice S. Máximo diciendo aquí lo mismo que para las demás pasiones, a saber, que lo malo «es el mal uso, seguido de la negligencia de nuestro espíritu para cultivarse según la naturaleza», después de haber afirmado que «en la medida que usamos mal de las potencias de nuestra alma, los vicios se instalan en ella». S. Juan Clímaco enseña en el mismo sentido: «nuestra alma naturalmente tiene amor por la gloria, pero debe ser por la del cielo y no por la de la tierra». Esta distinción entre las dos clases de gloria, la que viene de Dios y la que viene de los hombres, se encuentra en muchos textos cuyo tema es la cenodoxia. Se la encuentra explicitada en el Evangelio según S. Juan (Jn. 12, 43); S. Pablo se refiere implícitamente a ella cuando dice que se gloría en Jesucristo, poniendo en guardia contra el peligro que habría en gloriarse fuera de Dios (Fil. 3, 3; Gál. 6, 14). S. Juan Clímaco precisa claramente: «Existe una gloria que viene de Dios, según esta palabra de la Escritura: "Yo glorificaré a aquellos que me glorifiquen" dice el Señor» (1 Re 2, 30). «Y hay una gloria que no procede sino de la malicia artificiosa del demonio» «El que se gloríe, que se gloríe en el Señor», enseña por dos veces el apóstol S. Pablo (1 Co 1, 31; 2 Co 10, 17). La gloria que el hombre recibe de Dios por participación en su gloria en la unión con Cristo, es la única, dice Orígenes, «que merece verdaderamente ese nombre» La única que es real, verdadera, absoluta, eterna. Por otra parte, es la única que corresponde a la finalidad de la naturaleza humana y que es la medida de la grandeza que Dios ha querido conferir al hombre. Ella es, dice S. Juan Crisóstomo, «la gloria propia de la dignidad del hombre».

Habiéndose apartado de Dios por su pecado, el hombre ha dejado al mismo tiempo de tender hacia esta gloria a la cual su naturaleza lo destina. Al continuar, por su naturaleza, deseando de la gloria, se inclina, entonces, hacia el mundo sensible y allí busca satisfacer esta tendencia que está en él. Y en la gloria mundana «según la carne» encuentra sucedáneos de la gloria celestial y espiritual que ha perdido de vista. «Después de haber perdido la gloria propia de la dignidad del hombre, busca por todas partes una gloria despreciable y digna del último desprecio» escribe S. Juan Crisóstomo. Resulta así que, la búsqueda de la gloria mundana es la manera en que el hombre compensa miserablemente en sí la ausencia de la gloria celestial y de lo que, al unirse a Dios, lo hace partícipe de esta gloria divina, a saber, las virtudes. S. Doroteo de Gaza escribe: «Los que desean la gloria se parecen a un hombre desnudo que no deja de buscar jirones de tela o cualquier otra cosa, para cubrir su indecencia. Así, el que está desnudo de virtudes busca la gloria de los hombres». Es evidente, pues, que la cenodoxia está constituida en su totalidad por una perversión, por un desvío patológico de la tendencia natural del hombre a la glorificación, y por un comportamiento patológico de la sustitución que sigue a una frustración ontológica. El hecho de que se trate, aquí también, de una misma tendencia orientada en dos sentidos opuestos y no de dos tendencias de esencias diferentes y que puedan coexistir independientemente la una de la otra, surge claramente de las múltiples afirmaciones de los Padres en cuanto al hecho de que la búsqueda de la gloria celestial y la de la vanagloria son antagónicas y excluyentes una de otra, el desarrollo de una se traduce por un debilitamiento de la otra.

En otro sentido, se puede agregar que la cenodoxia constituye una perversión de la naturaleza —entendiéndose esta palabra en un sentido más general y designando todos los bienes que el hombre ha recibido de Dios, ya se trate de sus cualidades naturales o adquiridas, o de sus virtudes, o también de los bienes materiales que posee—. Usando de ellos para su propia gloria, en lugar de hacerlos servir exclusivamente a la gloria de Dios, el hombre dice S. Máximo, «falsifica la naturaleza y la virtud misma». Él explica claramente que la ostentación, compuesta de cenodoxia y orgullo, «tiene para la naturaleza la aversión alienante con la cual maneja contra natura, para el mal uso, todas las cosas de la naturaleza».

La cenodoxia sumerge al hombre en la ilusión y el delirio: este es uno de sus efectos patológicos fundamentales, que justifica que también sea a menudo calificada de «locura» por los Padres.

La cenodoxia revela que el hombre deja de tener fe en Dios, constatan los Padres, siguiendo en esto la enseñanza de Cristo mismo que pregunta: «¿Cómo pueden creer ustedes, que sacan gloria los unos de los otros y no buscan la gloria que viene sólo de Dios?» (Jn. 5, 44). Traduce, por el contrario, un apego al mundo: aquel al que ella afecta empieza a tener fe en los hombres de los cuales espera atención, estima, admiración, alabanzas, y en todo lo que es susceptible de suscitar en ellos esas actitudes respecto de él. Por esto S. Juan Clímaco califica al vanidoso de idólatra, lo mismo que s. Macario que observa: «Los hombres que hacen su propio elogio, son sus propios dioses».

En el origen de la cenodoxia, dice Juan el Solitario, se encuentra «la ignorancia de esta vida» que es la que funda la ilusión de la cual es víctima el vanidoso. Éste, en efecto, ignora el valor verdadero de las cosas (de las cuales saca gloria) y de esa misma gloria. Les concede una realidad y una importancia de las cuales están verdaderamente desprovistas. Hace como si tuvieran un valor absoluto y verdadero, cuando que ellas son eminentemente frágiles, provisorias. Ignora que sólo la gloria divina es perfecta y eterna, y que los motivos espirituales de glorificación en Dios son los únicos auténticamente reales. Juan el Solitario escribe: «Dado que los hombres no comprenden la fragilidad de los bienes (de esta vida) ni la vanidad de la gloria que proviene de ellos, y porque no perciben la excelencia de las obras de Dios, ni la sabiduría de su Providencia, ni la pequeñez de la naturaleza de los hombres, que antes de florecer se marchitan, antes de llegar a la consistencia se disuelven y antes de elevarse son humillados, cuya condición natural está sujeta a toda mutación, y todo lo que hace consagrado a la disolución; y porque no se ponen a meditar estas cosas, son sorprendidos por el amor de la alabanza recíproca, sobre todo, dado que el hombre no reflexiona bastante para decirse: ¿qué valor tiene esta vanidad que me cautiva? al punto de que la visión de los hombres me sea preferible a la visión de Dios, y que yo me encuentre aficionado a sus elogios y no a los elogios de Dios, como si la gloria que viene de ellos fuera superior para mí a la gloria que viene del Amo universal, como si yo tuviera el honor de los hombres por equivalente al honor de los ángeles». El nombre mismo de cenodoxia indica su carácter vano, fútil, frágil, fugaz, superficial, como el del mundo cuya figura pasa (1 Co 7, 31) de donde ella saca su alimento y que los Padres, siguiendo al profeta Isaías, comparan a la flor de la hierba (Is. 40, 6-7) o también a un sueño y a toda suerte de otras realidades sin duración ni consistencia. «¿Por qué —pregunta S. Juan Crisóstomo— corres detrás de una sombra en lugar de apoderarte de la verdad? ¿Por qué buscas lo que es perecedero, y no lo que permanece? (...) Abandona el humo, la pura sombra, la hierba vil, las telas de araña. Imposible encontrar una palabra que exprese como es debido esta miserable inconsistencia». «Las cosas humanas —dice también— no son sino polvo y ceniza; es un polvo que el viento disipa, es una sombra, un humo; es una hoja, juguete del viento, es una flor, un sueño, un ruido que pasa, un aire ligero que se desvanece al azar; es una pluma sin consistencia que vuela, es el agua que se escurre, es menos que todo esto». Y subraya, en relación con estas constataciones, el carácter patológico del apego a vanas realidades carnales. «La gloria es un título, y nada más que un título (...) ¿Quién es el hombre insensato que se apega a títulos sin realidad, a quimeras de las que debería huir? (...) También el Profeta gime al ver tanta sinrazón en nuestra vida. Lo mismo que a un hombre que, viendo a alguien huir de la luz y buscar las tinieblas, le dijera ¿Por qué haces esta locura?», así el Profeta nos pregunta «por qué aman la vanidad y buscan la mentira?»

La cenodoxia parece incluir una visión delirante de la realidad puesto que, bajo su imperio, el hombre deja de conceder realidad, valor e importancia a lo que lo tiene para conferírselo a lo que está desprovisto de él; su visión del mundo está trastornada, invertida; su espíritu yerra en la apreciación que hace de las cosas, de manera que parece alcanzado por la locura: «El que está poseído por esta pasión pierde, por decirlo así, la lucidez de las percepciones y no está menos atacado que los locos», constata S. Juan Crisóstomo. Esta percepción delirante de la realidad bajo el efecto de la cenodoxia, aparece frecuentemente en la realidad, más cotidiana y a menudo bajo formas groseras. S. Máximo observa por ejemplo que «niños deformes hasta el completo ridículo son —a los ojos de padres cegados por la pasión— entre todos los más bellos y bien formados. Lo mismo que para una inteligencia simple sus hallazgos, incluso cuando baten todos los récords de la majadería, parecen los más finos del mundo »

Esto no sólo es verdadero para la primera especie de cenodoxia. En la segunda, igualmente, el hombre manifiesta un conocimiento delirante, sobre todo de sí mismo. «La vanagloria —escribe S. Juan Clímaco— es una pasión mentirosa que nos representa completamente distintos de lo que en realidad somos» En efecto, por ella el hombre se atribuye cualidades y virtudes que no posee y no ve los defectos y las pasiones que en realidad lo habitan. Pero se ilusiona igualmente cuando se glorifica de las virtudes que posee verdaderamente. En efecto, por una parte se considera como fuente y propietario de esas virtudes, cuando de hecho son don de Dios, y fundamentalmente no le pertenecen más que a Él. Por otra parte, como lo subraya S. Juan Clímaco, en el momento en que el hombre se gloría de sus virtudes deja, por este mismo hecho, de ser virtuoso, y así se envanece de lo que ya no posee.

Al que está habitado por la cenodoxia ésta lo consagra a toda clase de males. Los que obran a fin de ser glorificados por los hombres ya han recibido su recompensa, dice Cristo (Mt. 6, 2) quien dirige también esta otra advertencia: «Desdichados de ustedes cuando todo el mundo hable bien de ustedes» (Lc. 6, 26). «Dios ha disipado los huesos de los que complacen a los hombres» constata el salmista (Salmo 52, 6). «Sea en esta vida, sea en la otra, penas y sufrimientos siguen a la cenodoxia» escribe s. Máximo. S. Juan Crisóstomo señala que «los deseos de honores son la fuente de los más grandes males» y observa a propósito de la búsqueda de los primeros lugares bajo el impulso de la cenodoxia: «Esta pasión es extrañamente peligrosa». S. Diadoco de Foticé, por su parte, hace notar que los demonios toman, sobre todo, el amor por la gloria, como una ocasión para ejercitar su malicia y que por él «saltan en el alma como por una ventana oscura y la saquean».

Esta pasión destruye la paz interior agitando el alma de muchas maneras. «Mantiene —observa S. Isaac— la turbación continua y la confusión de los pensamientos». Y s. Marcos el Monje señala: «Desde que percibes un pensamiento que te muestra el resplandor de la gloria humana, debes saber que te prepara la confusión».

En primer lugar, hace que el hombre se preocupe por obtener la admiración y las alabanzas que desea. Llena así su alma de una constante preocupación y lo lleva a una agitación a menudo febril y ansiosa. Esta preocupación se multiplica cuando no consigue satisfacerse. Así, frecuentemente sucede que el vanidoso no sólo no recibe de los otros la atención y la admiración que daba por descontado, sino que, además, encuentra el resultado contrario. La cenodoxia, observa S. Juan Clímaco, «a menudo proporciona la humillación en lugar del honor». Y s. Marcos el Monje hace resaltar «Cuando veas a alguien abrumado bajo el desprecio, debes saber que está lleno de pensamientos de vanagloria» En lugar de las alabanzas esperadas, en el mejor de los casos no suscita sino indiferencia, y en el peor, se atrae el odio, provoca la envidia y los celos, hace nacer críticas y sarcasmos, particularmente cuando su vanidad se manifiesta en sus palabras o se transparenta en sus actitudes. S. Juan Crisóstomo dirige también esta advertencia a sus oyentes: «Vigilemos mis hermanos, de no hablar presuntuosamente de nosotros, porque esta vanidad nos hace odiosos a los hombres y abominables ante Dios». Tal situación no puede dejar de engendrar tristeza y angustia en el hombre, porque, por una parte, se encuentra frustrado del placer esperado por la pasión, y por otra debe hacer frente a la agresividad de su entorno, sufre la pérdida de relaciones armoniosas con él, y debe preocuparse de la búsqueda más difícil de otros medios de revalorizarse para reemplazar los que han fracasado.

Bajo la influencia de la cenodoxia, el hombre pierde su autonomía y se aliena, no sólo a la pasión misma, sino a todos aquellos de los cuales tiene necesidad para nutrirse. S. Juan Crisóstomo subraya el carácter particularmente tiránico de esta pasión que considera como «la última y más miserable de las servidumbres» y que llega a dominar a las más grandes almas. Como toda otra pasión somete al hombre a sus deseos carnales específicos y al placer que le está ligado, pero también hace al hombre dependiente de la mirada y la consideración de los otros y esclavo de aquellos que él busca complacer porque espera sus alabanzas. «Desdichado de mí —escribe Juan el Solitario— Dios me ha creado libre, y sobre mí pesa la dominación de mucha gente, ya que soy esclavo de todo el mundo por el deseo de complacer a todo el mundo».

La cenodoxia tiene otro efecto peligroso y temible: sumergir al hombre en un mundo de fantasmas. S. Isaac el Sirio observa que, los que son «llevados por la vanidad (...) pierden la razón». En efecto, bajo su inspiración, el hombre se imagina tener toda clase de cualidades, de virtudes, de méritos, de bienes, etc. se representa a sí mismo en situaciones o estados que le valen consideraciones y alabanzas. «La cenodoxia —observa S. Isaac— inventa e imagina personajes y lleva a desear y proyectarse». Esto tiene como primera consecuencia patológica: desligar al hombre de la realidad que vive, desviar su atención de lo que le rodea, hacer más lenta su actividad en sus tareas más esenciales y paralizar su dinamismo vital hasta colocar su alma en un estado de entorpecimiento. Esos rasgos patológicos son así evocados por s. Juan Casiano: «La desgraciada alma, se vuelve juguete de una profunda torpeza, es de tal manera empujada por la cenodoxia que, seducida por la dulzura de sus pensamientos y acaparada por sus imágenes, generalmente ya no puede estar atenta ni a lo que se hace en su presencia, ni a sus hermanos, mientras que ella encuentra su placer en apegarse, como si fueran verdaderas, a las cosas que ha soñado en su divagación de espíritu, permaneciendo despierta». Ese proceso de fabulación puede ser el origen, si es mantenido y desarrollado, de arrebatos delirantes agudos o de alucinaciones. Evagrio constata: «El origen de las ilusiones del espíritu, es la cenodoxia». Este final es particularmente de temer en el espiritual que da curso a esta pasión y ofrece así un terreno favorable al demonio de la vanagloria que, habitualmente ataca con fuerza en el momento de la oración: «Una vez —escribe Evagrio— que la inteligencia ha llegado a la oración pura y verdadera, los demonios ya no vienen a ella por la izquierda, sino por la derecha. Le representan una visión ilusoria de Dios en alguna figura agradable a los sentidos, de manera de hacerle creer que ha obtenido perfectamente la meta de la oración. Ahora bien, esto, decía un admirable gnóstico, es obra de la pasión de cenodoxia». Esta pasión, explica él en otra parte, «impulsa la inteligencia a intentar circunscribir la divinidad en figuras y formas»: los demonios salen al paso de esta tendencia y allí responden para extraviar al que ha tenido la desgracia de dejar que se desarrolle en él. Paladio en su Historia lausíaca, cita el ejemplo de un monje que se volvió loco bajo la inspiración de la vanagloria: «Su juicio —escribe— estaba alterado por el desorden de la cenodoxia».

Equipo de redacción: "En el Desierto"

Dialogando con Padre Simeón:

Cuéntenos Padre algo sobre la Cenodoxia.

Primera Parte

La cenodoxia (kenodocsía) corrientemente denominada vanagloria o vanidad, es una pasión particularmente importante y fuente de otras numerosas enfermedades del alma.

S. Juan Casiano observa que «varía mucho en sus formas y se divide en diferentes especies» pero «se reduce, sin embargo a dos géneros» que son como dos grados.

1. La primera especie de vanidad «concebida como engreimiento por ventajas carnales y aparentes». Es la forma más grosera de cenodoxia, la que afecta al hombre caído de manera más inmediata, más fácilmente y más corrientemente. Consiste en mostrarse soberbio y gloriarse de bienes que se posee o cree poseer, y desear ser visto, considerado, admirado, estimado, honrado, alabado, incluso halagado por los demás hombres.

Los bienes de los cuales el vanidoso se muestra orgulloso a ese nivel tiene como característica común, que son carnales, terrestres y con su posesión espera alcanzar una consideración y una gloria humana exclusivamente.

El vanidoso puede así gloriarse y desear la admiración de los otros, por los dones que la naturaleza le ha concedido, como la belleza (real o supuesta) de su cuerpo o de su voz, por ejemplo, pero también por su aspecto, su prestancia, y todo lo que contribuye a darle una bella apariencia (vestidos, perfumes, alhajas, etc.).

También puede gloriarse y esperar la consideración por su habilidad manual o su destreza en tal o cual ámbito.

Asimismo, la cenodoxia lleva al hombre a engreírse y hacerse admirar por las riquezas y los bienes materiales que ha podido adquirir. La cenodoxia, de este modo, puede constituir un motor de la pasión de la filargyria (avaricia), pudiendo ésta, en revancha, llevar al hombre a la cenodoxia. S. Máximo escribe: «Cenodoxia y filargyria se engendran la una a la otra [mutuamente]. El vanidoso amasa dinero; el rico es vanidoso». El gusto por el lujo y el fasto aparece como ligado a las dos pasiones: suscitado por la cenodoxia y suponiendo la filargyria, las acrecienta cuando se encuentra satisfecho.

Igualmente, a menudo impulsado por la cenodoxia, el hombre quiere alcanzar una situación y un rango social elevado.

Entonces, esta pasión lo apega al poder bajo todas sus formas, y frecuentemente se encuentra que es la causa de su búsqueda; es entonces la aliada y el motor de las dos pasiones que los Padres llaman «amor del poder» (philarjía) y «espíritu de dominación». Es claro que el que tiene el poder y está habitado por la cenodoxia busca ser admirado y alabado pero se esfuerza constantemente por complacer para mantener y hacer crecer esta admiración, tanto como para conservar su poder, las prerrogativas que a él están ligadas y las ventajas que saca.

En un plano más sutil, porque se sitúa menos en el terreno de la apariencia y de la materialidad que los precedentes, aunque esté casi tan difundida, la cenodoxia consiste, para quien le está sujeto, en mostrarse orgulloso de sus cualidades intelectuales, (de su inteligencia, de su imaginación, de su memoria, etc. pero también de su conocimiento o de su saber, de su dominio del lenguaje, de su capacidad para discurrir o escribir bien, etc.) y a buscar por esto la atención, la admiración y las alabanzas de otro. Así, la ambición en los ámbitos intelectuales y culturales, tanto como en los políticos o financieros, muy a menudo son un producto de la cenodoxia.

2) La segunda especie de cenodoxia distinguida por S. Juan Casiano «se infla del deseo de un vano renombre por bienes espirituales y ocultos (escondidos)» En el hombre espiritual todavía sometido a las pasiones coexiste con la primera especie u ocupa su lugar cuando el hombre ha dejado atrás todo apego a los bienes mundanos. Consiste para él en gloriarse en sí mismo o ante los otros hombres, de sus virtudes o de su ascesis y en buscar por medio de ellas la admiración y las alabanzas de otro. Así, cuando el hombre se esfuerza por combatir las otras diversas pasiones y practica las virtudes —de las que ellas son su negación— es cuando se encuentra particularmente sitiado por este segundo grado de cenodoxia. También S. Juan Clímaco señala que «el demonio de la vanagloria siente una particular alegría cuando ve multiplicarse las virtudes» y que, lo mismo «que la hormiga espera que llegue la cosecha y que los granos estén maduros, también la vanagloria espera que amasemos todas nuestras riquezas espirituales». Evagrio constata en el mismo sentido que «entre los pensamientos, sólo el de la cenodoxia y del orgullo sobrevienen después de haber derrotado los otros pensamientos» y que «la derrota de los otros demonios hace crecer este pensamiento». S. Máximo hace notar lo mismo: «Si das cuenta de las pasiones más vergonzosas (...), enseguida los pensamientos de la vanagloria se precipitan sobre ti». Entonces, la cenodoxia es capaz de tomar ella sola, en el hombre, el lugar de todas las otras pasiones juntas.

La cenodoxia tiene un extraordinario poder. Su carácter sutil, su capacidad de revestir numerosas formas y de deslizarse por todas partes y de atacar al hombres por diversos flancos, la hacen particularmente difícil de percibir y de combatir. En efecto, todo en el hombre puede constituir un motivo de vanidad, y Evagrio se muestra sorprendido de la habilidad de los demonios para aprovechar esta situación, de la cual da ejemplos característicos, lo mismo que S. Juan Casiano y S. Juan Clímaco. «Los ancianos, escribe s. Juan Casiano, han descrito perfectamente la naturaleza de esta enfermedad comparándola a una cebolla: cuando le quitas un pellejo, enseguida se encuentra otro, y tantos se retiran, tantos se encuentran». Y S. Juan Clímaco explica: «El sol brilla igualmente para todos, y la vanagloria encuentra en qué regocijarse en todas nuestras actividades. Por ejemplo, yo me envanezco de mi ayuno, después cuando lo suspendo para no ser notado, me glorío de mi prudencia. Cuando llevo bellos vestidos soy vencido por la vanagloria y cuando uso vestidos pobres, también me envanezco de ellos. Cuando hablo soy vencido por ella, cuando guardo silencio, me domina también. Es como esas trampas de tres puntas: de cualquier manera que la arrojes, siempre queda levantada una de sus puntas». Por tal motivo, constata Evagrio, «es difícil escapar a la vanidad, porque eso mismo que haces para desembarazarte de ella se transforma para ti en una nueva fuente de vanidad». La sutileza de la cenodoxia es tal que puede llevar al hombre, paradójicamente, a mostrarse celoso en la ascesis, a combatir algunas pasiones y a practicar algunas virtudes, como también a obtener ciertos carismas. Sin embargo, es necesario decir que toda la ascesis hecha bajo el impulso de la cenodoxia, en definitiva se muestra vana, lo mismo que las virtudes así practicadas son ilusorias, y sólo aparentes los carismas obtenidos: Vemos así a algunos hombres que alcanzan resultados espirituales asombrosos durante el tiempo en que se entregan a la ascesis por la fuerza de la cenodoxia, pero penan miserablemente y se disecan cuando se encuentran colocados en condiciones en que esta pasión que les inspiraba ya no encuentra la posibilidad de ejercerse. Además, los bienes así adquiridos no sólo no son de ningún valor ante Dios, sino que aun son «semejantes a las injusticias» como lo subraya S. Macario que recuerda esta palabra del salmista: «Él dispersa los huesos de los que quieren complacer a los hombres» (Salmo 52, 6).

Como de todas las pasiones, el hombre obtiene de la cenodoxia un cierto placer que lo apega fuertemente a ella y para cuya obtención se presta a hacer de todo y, paradójicamente, a sufrirlo todo. A causa de este placer a menudo poderoso que mantiene su filautía, el hombre se entrega a la vanagloria.

Equipo de redacción "En el Desierto"