Segunda parte

Artículo de O. Clement, por el Hermano PABLO.

La metanoia. San Isaac el Sirio decía: “El arrepentimiento es necesario siempre y para todos, para el pecador como para el justo”. Y agregaba:

“Hasta el momento de la muerte el arrepentimiento no tendría que acabar ni en su duración ni en sus obras”. Y vemos a los más grandes ascetas que en el momento de morir dicen: “Aún no he comenzado a arrepentirme”. Así en la vida de los Padres del desierto: sabemos que Sisoes el Grande va a morir y que los ascetas van a él y le dicen según la costumbre: “Padre, danos una palabra de vida”. Y Sisoes les responde: “¿Qué podría decirles? No he comenzado aún a arrepentirme”.

Aquí resuena ya la breve oración que ritma toda la vida espiritual del Oriente cristiano, la oración de Jesús, –sería mejor decir la oración a Jesús– que se ha estereotipado en el siglo XIII, en el Athos, en la expresión “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador”. Y aquí, en la metanoia, se trata simplemente de la oración del publicano del Evangelio: “Señor, ten piedad de mí, pecador”. Es necesario comprender que este arrepentimiento no tiene sólo un sentido sentimental como tampoco es por lo general un arrepentimiento por tal o cual infracción, tal o cual pecado. Tiene un sentido global, tiene el sentido de un viraje total de toda nuestra existencia: méta designa ese viraje, noïa designa la inteligencia, el noûs, en el sentido de nuestra manera de ver el mundo. Es una revolución copernicana; se trata de que el mundo ya no gira alrededor del yo individual o colectivo, sino alrededor de Dios y del prójimo. Hay que salir de la maldición luciferiana: Sin Dios, seréis como dioses, seréis los dueños del mundo. No seréis los sacerdotes del mundo, no seréis los grandes celebrantes de la vida para vuestro Dios, ya que vosotros seréis los dioses del universo. En nuestra civilización que quiere dominar, que quiere ser una civilización del poder, necesitamos más que nunca hombres que sean no sólo dueños sino, ante todo, sacerdotes de la vida universal. De lo contrario, el hombre se desintegrará y la materia y la naturaleza que lo rodean se desintegrarán también. Pues la obra espiritual es obra de reintegración.

En el arrepentimiento, la metamorfosis del hombre pasa por lo que los ascetas llaman la “memoria de la muerte”. En el sentido muy fuerte de una revelación que percibimos con todo el ser: no es saber que moriremos un día sino descubrir que ya estamos ahora en un estado que no puede sino desembocar en la muerte, en un estado de separación, de opacidad, de ausencia y de fracaso. En realidad, todo un sector de la literatura contemporánea no hace otra cosa que ahondar esta memoria de la muerte, pero es un ahondar que no desemboca en nada. Es un ahondar que acaba en la nada o en la ilusión de una revolución que realizaría el paraíso sobre la tierra. La “memoria de la muerte” debe desembocar en la “memoria de Dios. La “memoria de la muerte” y la “memoria de Dios” son inseparables. La “memoria de la muerte” es descubrir la necesidad de ser salvados y que Dios ha venido, que descendió a la muerte para vencer la muerte. Nos gusta hablar, con respecto del Oriente cristiano, de teología “negativa”, de teología “apofática”. Hace un momento leímos en un hermoso texto de san Gregorio Nacianceno que evoca a Dios diciendo justamente: “Oh, Tú, el que estás más allá de todo”. Es cierto que en todos estos grandes espirituales, en todos estos teólogos, está la certeza de que no podemos alcanzar a Dios por medio de imágenes o de conceptos. El está siempre más allá. Dios más allá aun de la palabra Dios. Y siempre hacen esta relación: entonces, arrepentíos. No podéis tener ante el Inaccesible más que una sola actitud: el temor que se hace arrepentimiento, que se hace adoración, que se hace celebración. Nadie puede ver a Dios sin morir. La “memoria de la muerte” es el descubrimiento de todo lo que en nosotros es mentira y vacío y que debemos hacer morir. Pero la verdadera teología apofática es la gran antinomia del abismo y de la Cruz. Abismo de plenitud, más allá de todas las palabras, de todas las imágenes, de todos los conceptos. “Los conceptos crean ídolos de Dios, sólo el temor y el temblor presienten algo” decía un Padre de la Iglesia. Y al mismo tiempo este Dios abismo, este Dios más allá de Dios, es el Crucificado. Él se nos revela sobre la Cruz. Y la distancia entre el Abismo y la Cruz mide el amor sin medida de Dios por nosotros. Entonces comprendemos que esta separación entre Dios y el hombre, esta separación que es nuestra angustia y a veces nuestro infierno, pues ella es también separación del otro y de nosotros mismos, esta separación, esta hendidura se identifica con la llaga del costado abierto por la lanza y de esta llaga brota la luz. De esta llaga que es nuestra separación, mi separación, manan el agua y la sangre, es decir, como dicen los Padres, el agua del bautismo, la sangre de la eucaristía, la Iglesia como poder de resurrección. Así como Eva nació del sueño estático de Adán, así la Iglesia, la humanidad en vías de deificación, nace del sueño estático de Cristo sobre la Cruz.

Así, el recuerdo de la muerte, el recuerdo del infierno, es caer no en la desesperación sino a los pies de Cristo, que desciende ahora a nuestra muerte y a nuestro infierno.

Cabasilas dice cosas sorprendentes acerca de esto. Dice: lo que hay que hacer es combatir el olvido. Sin cesar estamos en el olvido, sin cesar tenemos la tentación de vivir como autómatas, como sonámbulos. El hombre olvida. Olvida que existe; olvida que los otros existen; olvida que el mundo existe; olvida a Dios. Vive en un tiempo devorador en el que cada instante devora el siguiente, donde en cierto sentido jamás hay presente. Entonces es necesario despertar. Es uno de los grandes temas de esta ascesis: nepsis, el despertar. El despertar en el sentido evangélico, el despertar porque Cristo es el que viene, “He aquí que vuelve el Esposo en medio de la noche” dice la liturgia de la semana santa, alusión a la parábola de las vírgenes prudentes y de las necias. Es por eso que, algunas veces también es necesario vigilar, vigilar y despertarse’ 1 ; las dos palabras van juntas porque el tiempo en el cual estamos es un tiempo que Él –en cualquier momento– puede desgarrar para volver. Cabasilas nos dice: ¿Pero, qué hacer? Él, que es un laico, quiere hablar para hombres comprometidos en el siglo y que no pueden practicar una técnica monástica de vigilancia, Y dice entonces: a veces, en cualquier momento, recordad de pronto que Dios os ama, que os ama con un amor hasta la locura. No se os pide primero amar a Dios sino recordar que Él os ama. Siendo impasible ha inventado en cierto modo la encarnación, la humillación, la muerte en la Cruz, para probarnos hasta qué punto nos ama. Él es como un mendigo de amor a la puerta de nuestro corazón. Entonces, nos dice Cabasilas, si pensáis en esto, vigilaréis, abriréis la puerta a ese mendigo de amor quien, desde que el sí de la Madre de Dios le permitió retomar la creación por el interior, está allí, en lo más profundo de nosotros, nos espera en lo más profundo de nosotros. “Él desciende, busca al esclavo a quien ama. Él, el rico, se inclina hacia nuestra pobreza. Se presenta, declara su amor, ruega que le devolvamos ese amor. Rechazado, no se ofende. Espera pacientemente a la puerta”.

Aquí, en esta meditación sobre la muerte, que se hace meditación del amor hasta la locura de Dios por nosotros, se encuentra un gran misterio, el de las lágrimas. No precisamente de las lágrimas que se derraman, sino esa dulzura que viene del corazón y hace brillar una mirada. Nos hemos transformado en una civilización donde ya no se llora y es por eso que hoy se grita de tal manera, es por eso que los jóvenes gritan como si ellos quisieran liberar en sí mismos los gemidos del Espíritu y no supieran hacerlo. Hay que reencontrar esta posibilidad de hacer surgir en nosotros, por las lágrimas, el agua del bautismo, de disolver en el agua de las lágrimas la piedra del corazón para que el corazón de piedra se transforme en un corazón de carne. Y esas lágrimas son ante todo, las lágrimas de la penitencia, las lágrimas de la memoria de la muerte, cuando tomo conciencia de que soy responsable de este estado de separación. Luego, poco a poco, por la humildad, por la confianza, por la memoria del Dios que vino en carne mortal y que es más fuerte que la muerte, las lágrimas de arrepentimiento se transforman en lágrimas de admiración, de gratitud, de gozo. San Juan Clímaco decía: “La fuente de las lágrimas –después del bautismo– es algo más grande que el bautismo. El que se ha revestido de lágrimas como de un vestido de bodas, ese ha conocido la bienaventurada sonrisa del alma”.

La vigilancia implica lo que los ascetas llaman “guarda del corazón”. Es decir, la guarda de la profundidad de nuestro ser investido de la presencia de Cristo. Es necesario que la conciencia, armada con el nombre de Jesús, adquiera el hábito de escrutar atentamente lo que el Evangelio llama con una palabra difícil de traducir los logismoi, es decir los pensamientos, no los pensamientos en el sentido cerebral, sino los pensamientos como pulsiones germinativas de lo que tal vez va a llegar a ser una obsesión, de lo que tal vez va a llegar a ser una idolatría. Allí hay que distinguir lo que en este impulso es simplemente la energía vital y lo que constituye la desviación idolátrica de esta energía. Con el nombre de Jesús aplastamos la idolatría, con el nombre de Jesús revestimos del poder del Espíritu este pensamiento germinativo para que él sea transfigurado.

Y para los que son débiles, para los que no saben vigilar durante la noche, escrutar el abismo del corazón, pescar, capturar los logismoi que, durante la noche suben desde el abismo del corazón Cabasilas aconseja confiar la guarda del corazón a la sangre eucarística. Y preconiza la comunión frecuente, diciendo: “Es el mismo Cristo quien guardará vuestro corazón”. Solamente pensad en ello de tiempo en tiempo; asombraos de esta presencia que lleváis y que os lleva”.

La segunda etapa es, entonces, la etapa de la reunificación del hombre. El hombre está profundamente disociado. Por una parte tenemos una inteligencia afiebrada, una inteligencia seca, exteriorizada, y por otra, todo el torbellino de las pasiones. Entre las dos está ese centro de integración que muy a menudo ignoramos y que es el corazón. Y justamente debemos prestar atención a la presencia de la energía bautismal en nuestra más profunda profundidad. ¿Este corazón, es el corazón físico? ¿Este corazón, es un corazón simbólico? Es las dos cosas. La antropología de la Biblia y de la gran ascesis cristiana es una antropología unitaria, de suerte que el corazón físico constituye el símbolo real del centro de integración de todo nuestro ser. Allí, en ese santuario secreto Cristo nos espera, la energía del Espíritu resplandece. Es necesario poco a poco desprender la conciencia de sus identificaciones ilusorias y poco a poco “hacerla descender” al corazón, unirla al corazón para reconstituir la unidad del “corazón espíritu”, del corazón inteligente donde el hombre eclesial se vuelve transparente a la “Luz de la Vida”. Unido al aliento, invocado al ritmo de una respiración pacificada, penetrada por instantes de silencio, el Nombre de Jesús, portador de su presencia, es el mayor instrumento de esta unificación y de esta transparencia. Toda una ascesis acompaña y facilita el impulso de este conocimiento amante. Y, ciertamente, hay que saber readaptarlo a nuestra época, donde el tipo humano ha cambiado tan profundamente. “En las condiciones de la vida moderna, escribió Paul Evdokimov, bajo el peso del surmenage y del desgaste nervioso, la sensibilidad ha cambiado. La medicina protege y prolonga la vida pero al mismo tiempo disminuye la resistencia al sufrimiento y a las privaciones. La ascesis cristiana jamás es un fin en sí misma; ella no es más que un método al servicio de la vida... La mortificación actual será la liberación de toda necesidad de doping: velocidad, ruido, excitantes, drogas de toda especie. La ascesis será más bien la disciplina de la calma y del silencio donde el hombre reencuentra la facultad de detenerse para la oración y la contemplación... pero sobre todo la facultad de escuchar al otro, el amigo de cada encuentro. El ayuno, en oposición a la maceración que uno se inflige, será el renunciamiento gozoso de lo superfluo, el compartir con los pobres, un equilibrio sonriente, natural, apacible. La ascesis deviene así atención a los llamados del Evangelio, a la gama de las Bienaventuranzas; ella buscará la humildad y la pureza de corazón a fin de liberar al prójimo y restituirlo a Dios”.

En el espíritu de la tradición, la ruptura discreta de los ritmos biológicos significa la atención prioritaria a Cristo que viene: el ayuno recuerda que “el hombre no vive solo de pan sino de toda palabra que sale de la boca de Dios”, como Jesús lo declara al Tentador; y la vigilia, que el Señor puede venir “en medio de la noche”, “como un ladrón”.

Al releer la correspondencia de Barsanufio y Juan de Gaza, esos grandes espirituales del siglo VI, me sorprendió su realismo evangélico. Especialmente en las relaciones de Barsanufio con el joven Doroteo, quien, ya novicio, quería practicar enseguida una ascesis despiadada para entregarse a la oración perpetua. Barsanufio, un poco burlón, –Tú crees haber dejado todo pero has traído tu biblioteca, escribió a Doroteo– pide al joven que construya primero un hospital y allí cuide a los enfermos. Más tarde, cuando Doroteo se queja de duras tentaciones carnales, Barsanufio hace con él un contrato: “Yo tomo tu pecado sobre mí, le dice, no lo combatas de frente; todo lo que te pido es que confíes plenamente en Dios, que no hables mal de tu prójimo y que te liberes de toda agresividad”. Le sugiere la humildad, la transparencia. Entonces la vida misma de Cristo surgirá en él, brotará por esa transparencia central...

Esta ascesis, a la vez realista y exigente, no es pues una tensión voluntarista sino, a partir del corazón, la apertura a un encuentro. Cuando yo era niño solía jugar con una pelota. Una vez la pelota se rompió, se le hizo una abolladura. Yo presioné la goma y la abolladura desapareció, lo cual me alegró mucho. Sólo que, cuando di vuelta la pelota vi que la abolladura se había formado del otro lado. Algo parecido sucede cuando se practica una ascesis voluntarista. Combatimos una debilidad, una falta, un defecto en la periferia, y cuando creemos haber triunfado encontramos el mismo defecto “del otro lado”, transpuesto a otro nivel y tal vez más peligroso: que lo sensual se haga gula no es tan grave, pero que la gula se transforme en vampirización de las almas es más peligroso.

Es por eso que la gran ascesis es fundamentalmente una ascesis de humildad y de confianza. El hombre se descubre incapaz de llegar a ser lo que es y por eso es constantemente tentado por la idolatría, la violencia y la mentira. Entonces se abre a Cristo y se descubre fundamentalmente amado, con un amor que le abre los caminos de la creación y de la libertad. Su corazón quebrantado por el destino, destrozado de angustia y de desesperación, se despierta repentinamente: el amor responde al amor. Ahora está transparente a la luz. Y ciertamente, después de este humilde abandono hay que luchar para dejar pasar la luz, para no ponerle obstáculo. Pero ya no se está solo.

Entonces llega, en efecto, la última etapa, la participación en la luz. “La oración, escribía Gregorio el Sinaíta, surge en el corazón como un fuego gozoso, luego actúa como una luz de buen aroma”. El corazón espíritu se abrasa, se enciende, primero por relámpagos y arrobamientos, luego, de una manera estable y apacible que lo abre a la verdad de los seres y de las cosas. Las experiencias extraordinarias, dice esta tradición, no tienen gran importancia, son un estímulo para los principiantes. Lo importante es devenir poco a poco presente y servidor en la humildad de lo cotidiano, permaneciendo interiormente transparente a los torrentes de paz y de luz.

Esta luz es también un fuego; también un silencio en el interior mismo de la palabra. Es como una transparencia de la energía divina en el interior de la comunión. Pues la luz increada no es impersonal, irradia del rostro del Resucitado, se identifica con la presencia misma del Espíritu Santo, tiene su fuente y su fin en un abismo que no es indiferenciado sino que se revela como “el seno del Padre”.

El hombre conoce entonces algo que ni es simplemente un éxtasis, ni tampoco un enstasis en el sentido del Oriente no cristiano. San Gregorio de Nisa ha hablado de epéctasis; épi evoca la omnipresencia de Dios que llena al hombre; ek, la tensión hacia el Totalmente Otro. Cuanto más Dios nos llena, tanto más lo descubrimos más allá de nosotros. Cuanto más nos es conocido, tanto más lo descubrimos como desconocido. Experiencia y no experiencia. Conocimiento por no conocimiento que ilumina también la relación con el prójimo, más maravillosamente no conocido cuanto más conocido. El hombre en vías de deificación se transforma así como un universo en expansión, por participación en la plenitud trinitaria que se multiplica en la comunión de los santos. La eternidad comienza desde aquí abajo, en ese dinamismo de comunión. Como escribía Gregorio de Nisa, la eternidad, esa eternidad ya presentida, es ir de comienzos en comienzos por comienzos que jamás tendrán fin.

Quisiera recordar aquí, como una expresión límite de esta “sensación de Dios”, un testimonio de san Serafín de Sarov, que vivió en Rusia en la primera mitad del siglo XIX. San Serafín conversaba un día con uno de sus discípulos, un laico, y éste, atormentado va, podríamos decir, por el problema de la identidad cristiana, le preguntó: “¿Cuál es el fin de la vida cristiana?”. –”Es la recepción del Espíritu Santo”, le respondió el santo. “Pero ¿cómo puedo reconocer que me encuentro en la gracia del Espíritu Santo?”. Entonces san Serafín le hizo entrar en el misterio de la deificación; los dos entraron en una luz resplandeciente. “¿Qué sientes ahora?” preguntó el Padre Serafín. –”Me siento extraordinariamente bien... siento en mi alma un silencio y una paz que no pueden expresarse con palabras...”. “–Esa es, amigo de Dios, esa paz a la que se refería el Señor cuando dijo a sus discípulos: ‘Os doy mi paz, no como la da el mundo’... Pero ¿qué más sientes?”. –Una dulzura extraordinaria–. “Es esa dulzura de la que hablan las Escrituras: ‘Se nutren de lo sabroso de tu casa; les das a beber del torrente de tus delicias’. “Esta dulzura... se diría que derrite nuestros corazones, colmándolos de felicidad...”. “¿Y qué más sientes ahora?” “–Todo mi corazón desborda de un gozo indecible”. “Cuando el Espíritu Santo –continuó Serafín– desciende sobre el hombre, el alma se llena de un gozo inefable porque el Espíritu recrea en el gozo todo lo que toca...”.

Así el hombre en vías de deificación experimenta simultáneamente la “memoria de la muerte” y la “memoria de Dios”, el arrepentimiento y la plenitud. Una plenitud que, de a ratos, se comunica a todo su ser, una “bienaventurada aflicción”, una “dolorosa alegría” y finalmente la certeza consciente de su propia resurrección en la Resurrección del Señor: “Yo sé que no moriré porque estoy sumergido en la vida y la he sentido, en plenitud, brotando desde mi interior” (San Simeón el Nuevo Teólogo).

Los grandes espirituales reciben la gracia de la “oración espontánea”, ininterrumpida, cuando la invocación del Nombre de Jesús se identifica con los latidos mismos del corazón. Esta coincidencia de la invocación y del ritmo del corazón no debe ser buscada, sino que es dada como gracia a todo el que reza con todo su corazón. Entonces el hombre reza con la pulsación fundamental de la vida, la de la sangre. “Cuando el Espíritu establece su morada en un hombre éste ya no puede dejar de orar porque el Espíritu no cesa de orar en él. Ya duerma o vigile, la oración no se separa de su alma. Mientras bebe, come, está acostado o trabaja, el perfume de la oración se exhala de su alma. En adelante ya no reza sólo en determinados momentos sino en todo tiempo. Los movimientos de la inteligencia purificada son voces mudas que cantan en lo secreto una salmodia al Invisible”.

El hombre deificado no es, pues, solamente acto de oración, sino estado de oración. Descubre que la verdadera naturaleza del hombre es oración, una oración donde se libera la celebración del cosmos. “El nombre de Jesús se transforma en una especie de llave que abre el mundo, un instrumento de ofrenda secreta, una aplicación del sello divino sobre todo lo que existe. La invocación del Nombre de Jesús es un método de transfiguración del universo” (Un monje de la Iglesia oriental). Los Padres griegos dicen que el hombre debe acoger el mundo como palabra y como don de Dios, debe descifrar los logoi de las cosas, sus esencias espirituales tendidas hacia el Logos, debe recogerlas no para apropiárselas sino para ofrecerlas a Dios, para transformarlas en ofrenda. El hombre deviene entonces sacerdote del mundo, el gran celebrante de la existencia, capaz de hacer eucaristía hasta en la obra común de los hombres, hasta en el arte, en la ciencia o en la técnica...

El hombre deificado reencuentra y sobrepasa la condición paradisíaca. Los niños y los animales vienen a él. Todas las creaturas, aún las más salvajes, están en paz con él pues dicen los ascetas ellas sienten en él el mismo perfume de Adán antes de la caída. Una caridad cósmica consume el corazón: “¿Qué es el corazón caritativo? pregunta San Isaac de Nínive. Es un corazón que arde de amor por la creación entera, por los hombres, por los pájaros, por los animales, por los demonios, por todas las creaturas. Por eso, ese hombre no deja de orar, aun por los enemigos de la verdad, y por aquellos que le hacen mal. Ora hasta por las serpientes, movido por la piedad infinita que se despierta en el corazón de aquellos que se unen a Dios”.

Todo culmina entonces en el amor verdadero al prójimo. Pienso en ese hermoso texto de un “loco en Cristo” de comienzos de siglo: “Sin la oración todas las virtudes son como árboles sin tierra; la oración es la tierra que permite crecer a todas las virtudes. El cristiano, amigo mío, es un hombre de oración. Su padre, su madre, su mujer, sus hijos, su vida, todo eso es para él Cristo. El discípulo de Cristo debe vivir únicamente por Cristo. Cuando ame a Cristo hasta ese punto, amará también forzosamente todas las creaturas de Dios. Los hombres creen que es necesario ante todo amar a los hombres y luego amar a Dios. Yo también he hecho esto, pero no sirve de nada. Cuando, por el contrario, comencé a amar a Dios, en ese amor de Dios encontré a mi prójimo. En ese amor de Dios también mis enemigos se han convertido en mis amigos, en creaturas divinas”.

“Déjate perseguir, escribía Isaac de Nínive, pero tú no persigas. Déjate ofender, pero tú no ofendas. Déjate calumniar, pero tú no calumnies. Alégrate con los que se alegran, llora con los que lloran, es el signo de la pureza. Sufre con los que sufren. Derrama lágrimas con los pecadores. Alégrate con los que se arrepienten. Sé amigo de todos, pero en tu espíritu permanece solo”. No una soledad mala sino sumergida en la paz y en el silencio de Dios de modo que conozcamos al otro más allá de sus personajes, en una profundidad semejante... El verdadero espiritual, decía Evagrio, está a la vez “separado de todos y unido a todos”.

Equipo redactor de "En el desierto"

Les compartimos este artículo de O. Clement, que nos mando nuestro Hermano PABLO, a quien le agradecemos de todo corazón.

Primera parte

OLIVIER CLÉMENT: DEIFICACIÓN DEL CRISTIANO Y VIDA EN EL ESPÍRITU

Un Padre de la Iglesia hizo esta asombrosa afirmación; “El hombre es un animal llamado a transformarse en Dios”. El hombre ha sido creado a imagen de Dios, está llamado a una semejanza que es una participación real en la vida divina. El hombre no es verdaderamente hombre sino en Dios. El hombre no es realmente hombre sino cuando está deificado. La exigencia de unirse a la Fuente de la Vida constituye su mismo ser, En la fe, él toma conciencia libremente de su origen y de su fin, y la gracia es esa “Luz de la vida” como decía san Juan, donde la libertad del hombre encuentra finalmente su contenido.

Un filósofo religioso contemporáneo ha comentado: “La idea de Dios no es antropomórfica, el hombre no crea a Dios según su imagen, no lo inventa; la idea del hombre es teomórfica, Dios lo ha creado a su imagen. Todo viene de Dios. La experiencia de Dios viene también de Dios porque Dios es más íntimo al hombre de lo que el hombre lo es a sí mismo”.

La “divino humanidad” se abre al corazón de la historia por la encarnación del Verbo. La “divino-humanidad” está, de alguna manera, pre determinada desde el origen ya que, según el apóstol, “el misterio escondido antes de todos los siglos” no es otro que el de Cristo. Y Máximo el Confesor comentaba así este texto: “eso es el gran misterio escondido, eso es el bienaventurado fin por el cual todas las cosas se mantienen unidas (...). Ya que antes de los siglos ha sido proyectada la unión de lo limitado con lo sin límite, de la medida con lo sin medida, de la creatura con el Creador”. En la Iglesia, en la profundidad siempre santa e incandescente de la Iglesia, en la Iglesia como Cuerpo sacramental del Resucitado, el Espíritu “dador de vida abre a cada uno el camino de su deificación. A los Padres les gustaba decir: “Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera llegar a ser Dios”. Y uno de ellos, San Atanasio de Alejandría, precisaba: “Dios se hizo portador de la carne para que el hombre pudiera llegar a ser portador del Espíritu”. Nicolás Berdiaeff, ese gran contemplativo del rostro humano como una ventana sobre el infinito decía: “El secreto supremo de la humanidad es el nacimiento de Dios en el hombre y el secreto supremo de la divinidad es el nacimiento del hombre en Dios. En Cristo, Dios se hace rostro, y el hombre, a su vez, descubre su propio rostro”.

Esta vocación del hombre, esta vocación que podríamos llamar deiforme, se inscribe inseparablemente en el carácter irreductible de su persona y en el dinamismo de su ser, de su verdadera naturaleza. La persona designa en el hombre la imagen de la eternidad, imagen que se inscribe en lo terrestre y le da rostro y palabra, pero que no puede ser objeto de conocimiento y de posesión, que escapa a las reducciones racionalistas. Quizás podríamos conocer científicamente todo lo relativo al hombre, salvo que es una persona incomparable, excepto que él es lo que el apóstol llama “el hombre escondido del corazón”, “el abismo del corazón” del cual hablan los salmos, “el espejo del corazón” donde se refleja el Dios escondido.

Y la naturaleza verdadera, que la persona es trágicamente libre de expresar o de reprimir, la naturaleza verdadera del hombre, es un dinamismo de celebración, un dinamismo de participación, una transparencia a la luz divina que la funde y la imanta. “La imagen es la verdadera naturaleza humana” decía un Padre de la Iglesia, y Nicolás Cabasilas, aquel místico –simple laico– de fines de la Edad Media, subrayaba que el corazón del hombre, es decir, el centro de integración de todo su ser en su existencia personal, el corazón del hombre, ha sido creado “como una pantalla suficientemente vasta como para contener al mismo Dios”.

Es en esta perspectiva que Dostoievsky en “Los Poseídos” pudo insinuar una especie, no de argumento, sino, digamos, de demostración de la existencia de Dios. El corazón –hace decir a un anciano, casi desesperado y curado de pronto de la desesperación por el encuentro del Evangelio–, ama tan naturalmente como brilla la luz, No puede hacer otra cosa. Por esto, añade, “Dios es evidente porque es la única realidad a la que podemos amar eternamente”. Por su naturaleza profunda el hombre es ese ser de deseo de quien habla el Apocalipsis. Recordad el final de ese libro, que cierra la Biblia con esta apertura, con este llamado: “El que tenga sed, que se acerque, y el que quiera, reciba gratuitamente agua de vida”. Cuando el hombre quiere derivar este impulso hacia sí mismo, individual o colectivo, hacia la creatura en su autonomía, suscita, como dicen los ascetas, “las pasiones”, es decir, según la Biblia, “los ídolos”; vierte la necesidad de absoluto de su naturaleza en objetos limitados. Y esta necesidad insaciable, y por lo tanto fatalmente decepcionada, no tardará en destruirlos. De este modo el hombre puede dar a la nada una existencia paradójica y la red de los ídolos, de las magias, de las pasiones, deviene lo que en el Nuevo Testamento se llama no “el” mundo creado por Dios sino “ese” mundo que vela a Dios, que vela la creación de Dios, que sepulta el universo en la opacidad y en la muerte.

Ahora bien, en la Cruz el velo de “ese” mundo es rasgado; en la Cruz, por la Cruz, la muerte misma puede devenir resurrección. En la Iglesia, misterio del Resucitado, en la Iglesia cuya profundidad no es otra cosa que este poder de resurrección, el hombre encuentra su dimensión católica, kat ‘holon, según la totalidad de la humanidad y del universo recapitulados en Cristo. La vida que mana del cáliz eucarístico es el amor trinitario, y el dogma de la Trinidad nos permite presentir lo que puede ser la humanidad en vías de deificación. Tenemos por una parte, en nuestra experiencia cotidiana, lo que yo llamaría la yuxtaposición occidental, de los individuos separados, enemigos, que se oponen, que se devoran entre sí, que a menudo corren el peligro de confundirse. Tenemos por otra parte, y es una de las grandes tentaciones de nuestra época, la absorción de los orientales no cristianos. La Trinidad sugiere la coincidencia absoluta de la unidad y de la diversidad, en el Viviente, en la Fuente de la Vida, y que las Personas Divinas son Una sin confundirse, “conteniéndose mutuamente”. Igualmente los hombres, en el misterio de Cristo, bajo el soplo y las llamas del Espíritu, son miembros unos de otros y propiamente consubstanciales. Ya lo somos porque estamos bautizados en Cristo, porque comulgamos en el cuerpo de Cristo, y lo que ya somos en Cristo, tenemos que llegar a serio en el Espíritu y en nuestra libertad.

En esta perspectiva, el órgano del conocimiento de Dios, es decir, la conciencia realmente personal, consagrada por una llama única de Pentecostés, no es por lo tanto la conciencia del yo, sino la conciencia de la comunión. Aquí encontrarnos a la Iglesia como el hecho más profundo de la conciencia que puedo tomar de mí. Un gran espiritual bizantino ha dicho que Dios se ha hecho en Cristo nuestro alter ego, nuestro otro “nosotros mismos” y nos revela que nos ama con un “amor hasta la locura”. Entonces comienzo a conocerme y comienzo a conocer a los demás ‘corno yo soy conocido’, para retomar la frase de san Pablo, con un conocimiento amoroso, con un conocimiento que nos hace existir y nos libera en el amor. Dios, diría yo, no se revela al individuo aislado ya que este quiebra la unidad humana y de este modo se vuelve opaco a la gran comunión trinitaria; Dios se revela al hombre eclesial, al hombre “católico” que realiza en la Iglesia su consubstancialidad eucarística con todos los hombres y con el universo entero.

Y así, en la Eucaristía, penetramos en la “divino humanidad”, entramos, para retomar la expresión que abre y cierra el Evangelio de San Lucas, en “la gran alegría”, entramos en el lugar de un Pentecostés perpetuo, ya que el cuerpo de Cristo es un cuerpo abrasado por las energías del Espíritu. Cuando el sacerdote dice en la gran epíclesis eucarística: “Envía tu Espíritu Santo sobre nosotros y sobre estos dones” y entramos en el cuerpo de Cristo, comulgando en sus dones transformados en el Cuerpo y en la Sangre del Resucitado, entonces Pentecostés nos envuelve. Pero ¿cómo hacer para que este estado eucarístico llegue a ser estable, cómo hacer para llegar a ser hombres eucarísticos? Recordad la admirable definición que el apóstol da de la vida cristiana: “En todas las cosas haced eucaristía”. En griego, actualmente, para decir gracias se dice eucharistó. ¿Cómo hacer para recibir cada instante de nuestra vida con este eucharistó, cómo interiorizar la eucaristía? Quizás habéis leído “Los Relatos de un peregrino ruso a su padre espiritual”; el peregrino comienza su peregrinación después de haber escuchado en una iglesia la lectura de la Epístola a los Tesalonicenses en el pasaje que dice: “Orad sin cesar”. “Esta palabra, dice, penetró profundamente en mi espíritu y me preguntaba: ¿cómo es posible orar sin cesar cuando cada uno debe ocuparse de sus trabajos para sustento de su propia vida?”. Entonces se pone en camino, emprende su peregrinación. Y todos, y cada uno, debemos, allí donde estamos, ya que no se trata de una peregrinación en el espacio, sino, si me atrevo a decirlo, una peregrinación en el destino, debemos emprender esta peregrinación. Esta peregrinación hacia la gracia bautismal que está en lo profundo de nuestro ser. Esta peregrinación hacia lo que la tradición llama “el lugar del corazón”, ese lugar donde Cristo nos espera, ese lugar donde nuestra misma existencia corporal está injertada en el cuerpo resucitado del Señor y constituye el templo del Espíritu Santo.

Esta peregrinación comporta –según creemos– tres grandes etapas. Etapas que sin embargo no se suceden sino que constituyen como una sinfonía y deben condicionarse sin cesar. Una de estas etapas es la metanoia, el arrepentimiento en el sentido pleno del término. La segunda es, en correspondencia con la unificación eclesial, la unificación del hombre por la unión de la inteligencia y del corazón. La última etapa es la participación en la luz de la Transfiguración, en la luz del amanecer pascual que es también la luz del Fin, porque el Fin no está lejos, porque la transfiguración última no está lejos, y cada vez que un hombre se abre a esta luz el Octavo Día, el Reino de Dios llegan ya hasta nosotros.

La primera etapa es la etapa del arrepentimiento. En ella la tradición habla de praxis, habla de acción. Notad que la palabra contemplación no existe en la tradición de la Iglesia indivisa. La obra de la oración, la gran metamorfosis del hombre en la luz del Espíritu es concebida como la acción suprema. Esta acción, entonces, podrá llegar a ser la raíz de una espiritualidad creadora, de una espiritualidad que podrá transformarlo todo, que podrá hacer surgir catedrales, que podrá hacer surgir justicia y belleza. Pero nada nacerá si primeramente no hay hombres que se hagan como brasas de fuego en la carne de la historia.

Equipo de redacción: "En el Desierto"

Segunda parte

El futuro no vendrá de quienes sólo dan recetas. No vendrá de quienes

sólo se adaptan al instante actual. No vendrá de quienes sólo critican a los demás y se toman a sí mismos como medida infalible. Tampoco vendrá de quienes eligen sólo el camino más cómodo, de quienes evitan la pasión de la fe y declaran falso y superado, tiranía y legalismo, todo lo que es exigente para el ser humano, lo que le causa dolor y le obliga a renunciar a sí mismo. Digámoslo de forma positiva: el futuro de la Iglesia, también en esta ocasión, como siempre, quedará marcado de nuevo con el sello de los santos. Y, por tanto, por seres humanos que perciben más que las frases que son precisamente modernas. Por quienes pueden ver más que los otros, porque su vida abarca espacios más amplios. La gratuidad que libera a las personas se alcanza sólo en la paciencia de las pequeñas renuncias cotidianas a uno mismo. En esta pasión cotidiana, la única que permite al ser humano experimentar de cuántas formas diferentes lo ata su propio yo, en esta pasión cotidiana y sólo en ella, se abre el ser humano poco a poco. Él solamente ve en la medida en que ha vivido y sufrido. Si hoy apenas podemos percibir aún a Dios, se debe a que nos resulta muy fácil evitarnos a nosotros mismos y huir de la profundidad de nuestra existencia, anestesiados por cualquier comodidad. Así, lo más profundo en nosotros sigue sin ser explorado. Si es verdad que sólo se ve bien con el corazón, ¡qué ciegos estamos todos!8. ¿Qué significa esto para nuestra pregunta? Significa que las grandes palabras de quienes nos profetizan una Iglesia sin Dios y sin fe son palabras vanas. No necesitamos una Iglesia que celebre el culto de la acción en «oraciones» políticas. Es completamente superflua y por eso desaparecerá por sí misma. Permanecerá la Iglesia de Jesucristo, la Iglesia que cree en el Dios que se ha hecho ser humano y que nos promete la vida más allá de la muerte. De la misma manera, el sacerdote que sólo sea un funcionario social puede ser reemplazado por psicoterapeutas y otros especialistas. Pero seguirá siendo aún necesario el sacerdote que no es especialista, que no se queda al margen cuando aconseja en el ejercicio de su ministerio, sino que en nombre de Dios se pone a disposición de los demás y se entrega a ellos en sus tristezas, sus alegrías, su esperanza y su angustia. Demos un paso más. También en esta ocasión, de la crisis de hoy surgirá mañana una Iglesia que habrá perdido mucho. Se hará pequeña, tendrá que empezar todo desde el principio. Ya no podrá llenar muchos de los edificios construidos en una coyuntura más favorable. Perderá adeptos, y con ellos muchos de sus privilegios en la sociedad. Se presentará, de un modo mucho más intenso que hasta ahora, como la comunidad de la libre voluntad, a la que sólo se puede acceder a través de una decisión. Como pequeña comunidad, reclamará con mucha más fuerza la iniciativa de cada uno de sus miembros. Ciertamente conocerá también nuevas formas ministeriales y ordenará sacerdotes a cristianos probados que sigan ejerciendo su profesión: en muchas comunidades más pequeñas y en grupos sociales homogéneos la pastoral se ejercerá normalmente de este modo. Junto a estas formas seguirá siendo indispensable el sacerdote dedicado por entero al ejercicio del ministerio como hasta ahora. Pero en estos cambios que se pueden suponer, la Iglesia encontrará de nuevo y con toda la determinación lo que es esencial para ella, lo que siempre ha sido su centro: la fe en el Dios trinitario, en Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, la ayuda del Espíritu que durará hasta el fin. La Iglesia reconocerá de nuevo en la fe y en la oración su verdadero centro y experimentará nuevamente los sacramentos como celebración y no como un problema de estructura litúrgica. Será una Iglesia interiorizada, que no suspira por su mandato político y no flirtea con la izquierda ni con la derecha. Le resultará muy difícil. En efecto, el proceso de la cristalización y la clarificación le costará también muchas fuerzas preciosas. La hará pobre, la convertirá en una Iglesia de los pequeños. El proceso resultará aún más difícil porque habrá que eliminar tanto la estrechez de miras sectaria como la voluntariedad envalentonada. Se puede prever que todo esto requerirá tiempo. El proceso será largo y laborioso, al igual que también fue muy largo el camino que llevó de los falsos progresismos, en vísperas de la revolución francesa –cuando también entre los obispos estaba de moda ridiculizar los dogmas y tal vez incluso dar a entender que ni siquiera la existencia de Dios era en modo alguno segura9– hasta la renovación del siglo xix. Pero tras la prueba de estas divisiones surgirá, de una Iglesia interiorizada y simplificada, una gran fuerza, porque los seres humanos serán indeciblemente solitarios en un mundo plenamente planificado. Experimentarán, cuando Dios haya desaparecido totalmente para ellos, su absoluta y horrible pobreza. Y entonces descubrirán la pequeña comunidad de los creyentes como algo totalmente nuevo. Como una esperanza importante para ellos, como una respuesta que siempre han buscado a tientas. A mí me parece seguro que a la Iglesia le aguardan tiempos muy difíciles. Su verdadera crisis apenas ha comenzado todavía. Hay que contar con fuertes sacudidas. Pero yo estoy también totalmente seguro de lo que permanecerá al final: no la Iglesia del culto político, que fracasó ya en Gobel, sino la Iglesia de la fe. Ciertamente ya no será nunca más la fuerza dominante en la sociedad en la medida en que lo era hasta hace poco tiempo. Pero florecerá de nuevo y se hará visible a los seres humanos como la patria que les da vida y esperanza más allá de la muerte.

(Oremos por el SANTO PADRE BENEDICTO XVI)

Equipo de redacción "En el Desierto"

Notas:

8. Sobre esta cuestión, cf. las extraordinarias consideraciones de H. de Lubac, «Der Heilige von morgen», en Geheimnis aus dem wir leben, Benziger, Einsiedeln 1967, pp. 155-162; Id., «L’Église dans la crise actuelle»: Nouvelle Revue théol. 91 (1969), pp. 580-596, especialmente pp. 592 ss.

9. Cf. L.J. Rogier, op. cit., p. 121.

Queremos compartirles este hermoso artículo que nos mandó nuestro hermano Francisco, a quien damos nuestras gracias. Adherimos plenamente a lo dicho por Santo Padre hace algunas décadas.

Primera parte

Hace poco más de cuarenta años y casi una década antes de ser nombrado obispo por Pablo VI, el entonces sacerdote y profesor de teología en Tubinga y luego Ratisbona, Dr. Joseph Ratzinger, emitía una serie de charlas en un programa radiofónico de su país. La editorial Kösel-Verlag de München las reunió en 1970 publicando con ellas un libro de cinco capítulos titulado “Glaube und Zukunft”, traducido al año siguiente al español como “Fe y futuro”. Gracias a una gentileza de Editorial Desclee de Brouwer, que ha reeditado “Fe y futuro” de Joseph Ratzinger, reproducimos para los lectores de Humanitas, por su riqueza y candente actualidad, el quinto capítulo del mencionado libro.

El teólogo no es un adivino. Tampoco es un futurólogo que, a partir de factores calculables del presente, hace cálculos sobre el futuro. Su oficio escapa en gran parte al cálculo; sólo mínimamente podría llegar a ser objeto de la futurología, que no es tampoco un arte adivinatoria, sino que establece lo que es calculable, y tiene que dejar pendiente lo que no es calculable. Dado que la fe y la Iglesia se adentran hasta esa profundidad del ser humano de la que surge siempre lo nuevo creativo, lo inesperado y no planificado, de ello se deduce que su futuro permanece escondido para nosotros, también en la época de la futurología. ¿Quién hubiera podido predecir, al morir Pío XII, el concilio Vaticano II o la evolución posconciliar? ¿O quién se hubiera atrevido a predecir el Vaticano I cuando Pío VI, secuestrado por las tropas de la joven república francesa, murió prisionero en Valence en 1799? Ya tres años antes uno de los dirigentes de la república había escrito: «Este viejo ídolo será destruido. Así lo quieren la libertad y la filosofía… Es de desear que Pío VI viva todavía dos años, para que la filosofía tenga tiempo de completar su obra y de dejar a este lama de Europa sin sucesor»1. Y pareció que realmente era así, hasta tal punto que se hicieron oraciones fúnebres por el papado, que se daba ya por definitivamente extinguido.

Seamos, por consiguiente, prudentes con los pronósticos. Aún es válida la palabra de Agustín según la cual el ser humano es un abismo; nadie puede observar de antemano lo que se alza de ese abismo. Y quien cree que la Iglesia no está determinada sólo por ese abismo que es el ser humano, sino que se fundamenta en el abismo mayor e infinito de Dios, tiene motivos más que suficientes para abstenerse de unas predicciones cuya ingenuidad en el querer-tener-respuestas podría revelar sólo ignorancia histórica. Pero entonces ¿tiene algún sentido nuestro tema? Puede tenerlo si uno es consciente de sus límites. Precisamente en tiempos de violentas convulsiones históricas en las que parece desvanecerse lo que ha sucedido hasta ese momento, y abrirse algo que es completamente nuevo, el ser humano necesita reflexionar sobre la historia, que le hace ver en su justa medida el instante irrealmente agrandado, y enmarca de nuevo ese instante en un acontecer que nunca se repite, pero que tampoco pierde nunca su unidad y su contexto. Ahora podrían ustedes decir: «¿Hemos oído bien? ¿Reflexionar sobre la historia? Pero esto significa dirigir una mirada al pasado, cuando en realidad esperábamos poner la vista en el futuro». Sí, han oído bien, pero pienso que la reflexión sobre la historia, si es bien entendida, comprende ambas cosas: una mirada retrospectiva a lo anterior y, desde ahí, la reflexión sobre las posibilidades y las tareas de lo venidero, que sólo se pueden esclarecer si se abarca con la mirada un tramo mayor de camino y uno no se cierra ingenuamente en el hoy. La mirada retrospectiva no permite hacer predicciones del futuro, pero limita la ilusión de lo que se presenta como completamente único, y muestra cómo también en el pasado ha existido algo comparable, aunque no lo mismo. En lo que hay de desigual entre entonces y hoy se fundamenta la incertidumbre de nuestros enunciados y la novedad de nuestras tareas; en lo que es igual se fundamenta la posibilidad de una orientación y una corrección.
Nuestra situación eclesial actual es comparable ante todo al período del llamado modernismo, a finales del siglo XIX y principios del siglo XX y, en segundo lugar, al final del rococó, apertura definitiva de la época moderna con la Ilustración y la revolución francesa. La crisis del modernismo no se realizó por completo, sino que fue interrumpida por las medidas de Pío X y por el cambio de situación espiritual tras la primera guerra mundial; la crisis actual es sólo la reanudación, diferida durante mucho tiempo, de lo que empezó entonces. Así, queda la analogía con la historia de la Iglesia y de la teología en la Ilustración. Quien la analice más detenidamente se sorprenderá por el grado de semejanza entre lo que sucedió entonces y lo que sucede hoy. La «Ilustración» como época histórica no tiene hoy buena fama; incluso quien sigue tras sus huellas no quiere ser tenido por ilustrado, sino que se distancia del racionalismo de aquella época, demasiado simplista, a su juicio, si se toma la molestia de recordar una historia ya acontecida. Tendríamos ya aquí una primera analogía: el decidido rechazo de la historia, que sólo se considera válida como trastero de lo anterior, que no podría ser útil para un hoy completamente nuevo; la certeza, segura de su victoria, de que ahora no se debe actuar ya según la tradición, sino únicamente de modo racional; el papel en general de palabras como racional, transparente y otras semejantes… todo esto es sorprendentemente parecido entonces y hoy. Pero tal vez antes que estos datos, a mi juicio negativos, se debería contemplar esa extraña mezcla de unilateralidades e iniciativas positivas, que une a los ilustrados de entonces y de hoy y que ya no permite que el hoy aparezca como lo que es completamente nuevo y está fuera de toda comparación histórica.
La Ilustración tuvo su movimiento litúrgico, en el cual se intentó simplificar la liturgia, reduciéndola a sus estructuras fundamentales y originarias; había que eliminar los excesos del culto a las reliquias y a los santos y, sobre todo, había que introducir en la liturgia la lengua vernácula, especialmente el canto popular y la participación comunitaria.
La Ilustración tuvo su movimiento episcopal, que quería subrayar, frente a una centralización unilateral de Roma, la importancia de los obispos; tuvo sus componentes democráticos como, por ejemplo, el caso del vicario general de Constanza, Wessenberg, que exigía sínodos diocesanos y provinciales democráticos. Quien lee sus obras cree encontrarse con un progresista de nuestros días: se pide la abolición del celibato, se admiten sólo formularios sacramentales en lengua vernácula, se bendicen matrimonios mixtos sin el compromiso de la educación de los hijos, etcétera. Que Wessenberg se preocupara de predicar con regularidad y de elevar el nivel de instrucción religiosa, que quisiera crear un movimiento bíblico y otras muchas iniciativas semejantes, esto sólo demuestra una vez más que en aquellas personas no actuaba sólo un racionalismo estrecho de miras. No obstante, la impresión sigue siendo que su figura es contradictoria, porque a fin de cuentas usa sólo la tijera de poda de la razón que construye, que puede hacer algunas cosas buenas pero no es la única herramienta de un jardinero2. Una impresión semejante de incoherencia es la que produce la lectura del sínodo de Pistoya, un concilio de la Ilustración en el que participaron 234 obispos, que fue celebrado en el norte de Italia en 1786 y que trató de traducir las ideas de reforma de aquel tiempo a la realidad eclesial, pero fracasó –y no es ésta la razón menos importante– por una mezcla de auténtica reforma y racionalismo ingenuo. De nuevo cree uno que está leyendo un libro posconciliar cuando encuentra la tesis de que el ministerio sacerdotal no fue instituido directamente por Cristo, sino que procede únicamente del seno de la Iglesia, la cual es sacerdotal en su totalidad sin distinción alguna; o cuando oye que una misa sin comunión no tiene sentido, o cuando se describe el primado papal como algo puramente funcional o, a la inversa, cuando se hace hincapié en el derecho divino del episcopado3. Ya en 1794 fueron condenadas por Pío VI una gran parte de las proposiciones de Pistoya; la unilateralidad de este sínodo había desacreditado también sus buenos planteamientos. Para saber dónde se encuentran, y dónde no, los elementos portadores de futuro, me parece que lo más instructivo es reflexionar sobre las personas y sobre los grupos afines de aquella época. Sólo podemos elegir, claro está, algunos tipos característicos en los que se muestre la amplitud de posibilidades de entonces y, al mismo tiempo y una vez más, la asombrosa analogía con nuestro tiempo. En efecto, están los progresistas extremos, representados, por ejemplo, por la triste figura del arzobispo parisino Gobel, que siguió valientemente todos los pasos del progreso de su tiempo: primero, a favor de una Iglesia nacional constitucional; después, como si tampoco esto fuera ya suficiente, renunció solemnemente al sacerdocio, declarando que, desde el feliz inicio de la revolución, no había ya necesidad de más culto nacional que el de la libertad y la igualdad. Participó en la adoración de la diosa razón en Notre Dame, pero al final el progreso pasó también sobre él: bajo Robespierre, el ateísmo volvió a ser de pronto un delito y el ex arzobispo fue conducido a la guillotina como ateo, y ajusticiado4. En Alemania la situación se presentó más tranquila. Habría que mencionar como progresista clásico, por ejemplo, al director del Georgianum de München, Matthias Fingerlos. En su obra Wozu sind Geistliche da? [Sacerdotes ¿para qué?] explica que el sacerdote debe ser ante todo un maestro del pueblo, que debe instruir al pueblo sobre la agricultura, la ganadería, el cultivo de la fruta, sobre los pararrayos, pero también sobre la música y el arte –hoy se diría: el sacerdote tiene que ser ante todo un trabajador social y debe ponerse al servicio de la construcción de una sociedad racional, purificada de los irracionalismos5–. En el centro, como progresista moderado, se podría situar la figura del ya mencionado vicario general de Constanza, Wessenberg, que de ningún modo habría participado en una simple reducción de la fe al trabajo social, pero que, por otro lado, mostraba muy poca comprensión por lo que es orgánico, lo vivo, lo que se sustrae a las puras construcciones de la razón. Un orden de valores completamente distinto lo encontramos en la figura del entonces obispo de Ratisbona, Johann Michael Sailer. Resulta difícil clasificarlo. Las categorías habituales de progresismo y conservadurismo fracasan ante él, como muestra ya el desarrollo de su vida: en 1794, acusado de racionalismo, le retiraron la cátedra de Dillingen; todavía en 1819 fracasó su nombramiento para obispo de Augsburgo, entre otras razones por la oposición de Clemens María Hofbauer, más tarde canonizado, que siempre lo tuvo por racionalista. Por otro lado, ya en 1806 su discípulo Zimmer fue alejado de la Universidad de Landshut, con el reproche de reaccionario; en esta universidad se hostigaba a Sailer y su círculo como auténticos enemigos de la Ilustración: el mismo hombre considerado siempre por Hofbauer como racionalista fue tenido por los verdaderos partidarios del racionalismo como su adversario más peligroso. 6. Tenían razón. De este hombre y del amplio círculo de sus amigos y discípulos surgió un movimiento que tenía en sí mucho más futuro que la arrogante presunción de los racionalistas puros. Sailer era un hombre abierto a todas las cuestiones de su tiempo. La anticuada escolástica jesuítica de Dillingen, en cuyo sistema bien estructurado hacía bastante tiempo que ya no podía penetrar la realidad, debió parecerle insuficiente. Kant, Jacobi, Schelling y Pestalozzi son sus interlocutores: para él, la fe no está ligada a un sistema de enunciados, y no se debe mantener mediante la huida a lo irracional, sino que debe subsistir en abierto contraste con el hoy. Pero el mismo Sailer conocía la gran tradición teológica y mística de la Edad Media con una profundidad insólita en su tiempo, porque no reducía al ser humano al instante presente, sino que sabía que éste sólo consigue adentrarse en sí mismo si se abre con profundo respeto y atención a toda la riqueza de su historia. Y, sobre todo, Sailer no sólo pensaba, sino que vivía. Si buscaba una teología del corazón, no lo hacía por un sentimentalismo barato, sino porque le importaba el ser humano total, que llega a la unidad de su ser por la compenetración de espíritu y cuerpo, de las profundidades ocultas del sentimiento y de la visible claridad del entendimiento. «Sólo se ve bien con el corazón», dijo Antoine de Saint-Exupéry. Si se compara el progresismo sin vida de Matthias Fingerlos con la riqueza y la profundidad de Sailer, se puede comprobar palpablemente hasta qué punto es esto verdad. Sólo se ve bien con el corazón: Sailer veía en profundidad porque tenía corazón. De él podía surgir algo nuevo, portador de futuro, porque vivía de lo permanente y porque ponía a disposición de este fin su vida y su propio ser. Y con esto hemos llegado al punto decisivo: sólo quien se da a sí mismo crea futuro. Quien sólo quiere enseñar, quien sólo desea cambiar a los otros, permanece estéril. Mas así hemos llegado también a aquel otro hombre que fue adversario tanto de Sailer como de Wessenberg: Clemens Maria Hofbauer, el panadero bohemio que fue canonizado7. Ciertamente este hombre era, en algunos aspectos, estrecho de miras e incluso un poco reaccionario. Pero era un hombre que amaba, que se ponía al servicio de los demás con toda su pasión intacta. Por un lado, pertenecieron a su círculo hombres como Schlegel, Brentano, Eichendorff; por otro, estaba incondicionalmente a disposición de los más pobres y abandonados, sin reservarse nada para sí, sino dispuesto a asumir cualquier ofensa si con ello podía ayudar a los demás. Y de este modo los otros podían descubrir a través de él de nuevo a Dios, como él mismo, desde Dios, había descubierto a los demás y sabía que necesitaban algo más que instrucción en el cultivo de la fruta y en la ganadería. En definitiva, la fe de este pobre panadero resultó ser más humanista y razonable que la racionalidad académica de los racionalistas puros. De hecho, lo que sobrevivió y lo que surgió como futuro de las ruinas de finales del siglo xviii fue algo completamente distinto de lo que habían supuesto Gobel o Fingerlos: fue una Iglesia que se había hecho más pequeña, que había perdido esplendor social, pero que al mismo tiempo se había hecho más fecunda por la nueva fuerza de su interioridad y que, a través de los grandes movimientos de laicos y en las numerosas y nuevas fundaciones de órdenes, que tuvieron lugar desde mediados del siglo xix, produjo nuevas fuerzas para la formación y la realidad social, hasta tal punto que no es posible imaginar nuestra historia más reciente sin ellas. Con esto hemos llegado a nuestro hoy y a la reflexión sobre el mañana. El futuro de la Iglesia puede venir y vendrá también hoy sólo de la fuerza de quienes tienen raíces profundas y viven de la plenitud pura de su fe.

Notas:

1. Citado en F.X. Seppelt – G. Schwaiger, Geschichte der Päpste, Kösel, München 1964, pp. 367-368. Cf. también la exposición que se halla en L.J. Rogier – G. de Bertier de Sauvigny, Geschichte der Kirche IV, Benziger, Einsiedeln 1966, pp. 177ss. G. de Bertier de Sauvigny afirma como resumen sobre la situación al final del periodo de la Ilustración: «En pocas palabras: si a principios del siglo xix el cristianismo tenía aún algunas posibilidades de seguir existiendo, estas posibilidades eran manifiestamente más para las Iglesias surgidas de la Reforma que para la Iglesia católica, golpeada en la cabeza y en los miembros» (p. 181).

2. Cf. el instructivo artículo sobre Wessenberg del arzobispo C. Gröber en la primera edición del LThK X, cols. 835-839; LThK2 X, cols. 1064ss (W. Müller). K. Aland ha iniciado la edición de las obras de Wessenberg.

3. Cf. los textos en Denzinger-Schönmetzer 2600-2700, especialmente 2602, 2603, 2606, 2628 (texto latino y versión castellana en Heinrich Denzinger – Peter Hünermann, El magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona 1999, pp. 675-710). Cf. L. Willaert, «Synode von Pistoia», en LThK2 VIII, cols. 524-525.

4. Cf. L.J. Rogier, Geschichte der Kirche IV, op. cit., pp. 133ss.

5. A. Schmid, Geschichte des Georgianums in München, Pustet, Regensburg 1894, pp. 228ss.

6. Sobre Sailer, cf. especialmente I. Weilner, Gottselige Innigkeit. Die Grundhaltung der religiösen Seele nach J.M. Sailer, Pustet, Regensburg 1949; Id., «J.M. Sailer, Christliche Innerlichkeit», en (J. Sudbrack – J. Walsh [eds.]) Grosse Gestalten christlicher Spiritualität, Echter, Würzburg 1969, pp. 322-342. Sobre P.B. Zimmer, cf. la tesis doctoral defendida en Tübingen por P. Schäfer, Philosophie und Theologie im Übergang von der Aufklärung zur Romantik, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1971.

7. Cf. H. Gollowitzer, «Drei Bäckerjungen»: Catholica 23 (1969), pp. 147-153.ç

Equipo de redacción: "En el Desierto"

Continuamos preguntando al Padre Simeón sobre el tema de

La cólera. Segunda parte

En el plano del cuerpo, la cólera en sus manifestaciones agudas provoca una agitación característica, fácilmente perceptible desde el exterior. S. Juan Crisóstomo y S. Basilio sobre todo nos dan una descripción típica, análoga a la presentada por S. Gregorio Magno. En el interior del cuerpo, la cólera se traduce por diversas perturbaciones fisiológicas. Sus formas contenidas y crónicas implican igualmente tales desórdenes. Todos esos desórdenes que trastornan el funcionamiento habitual del cuerpo, atacan la salud. S. Juan Crisóstomo lo hace notar: «La cólera corrompe el cuerpo»; «he conocido a algunos a quienes la cólera ha enfermado». S. Juan Clímaco constata las incidencias que eta pasión puede tener sobre las conductas de la nutrición, engendrando ya sea una anorexia, ya sea una bulimia».

Pero es sobre todo en el alma que la cólera produce perturbaciones que permiten considerarla como una grave enfermedad del alma y como una forma de locura «la cólera, más que las demás pasiones, habitualmente turba y trastorna el alma» hace notar S. Diadoco de Fotice y después de él S. Juan Clímaco. La cólera, escribe por su parte, S. Gregorio Magno «perturba el alma y, por decirlo así, la desgarra y la cizalla» «arroja en ella la confusión» «Devasta el alma entera, la sumerge en la confusión» observa S. Marcos el Monje. «Arruina el alma»; «trastorna de arriba a abajo (completamente) su estado normal» dice también S. Juan Crisóstomo quien afirma que hace deforme al alma, «atacando lo que tiene de más sano, corrompiendo lo que tiene de más puro».

Las perturbaciones engendradas en el alma por la pasión de la cólera son múltiples. Perturba primeramente el uso de la razón al punto que pareciera excluirla. «La agresividad destruye tiránicamente el ejercicio de la razón y hace salir el pensamiento de su ley natural» escribe S. Máximo. «Esta pasión destierra la razón, prohibe (impide) al hombre el uso del razonamiento» advierte por su parte S. Basilio.

Su «razón está entonces sepultada en la ebriedad y las tinieblas», el hombre se vuelve incapaz de juzgar correctamente las cosas». S. Juan Casiano escribe: «En tanto que la cólera ocupa nuestro corazón y entenebrece nuestro ojo interior, no podemos juzgar con discernimiento (...). Ya no podemos, hacernos capaces de obtener la verdadera luz espiritual, puesto que dice la Escritura, "mi ojo ha sido turbado por la cólera" (Sal. 30, 10); incluso ya no seremos capaces de obtener la madurez del juicio (...) "porque el hombre colérico obra sin reflexión" (Pr. 14, 17)». «Nada, como la cólera, perturba tanto la claridad de la inteligencia, nada ofusca tanto la penetración del espíritu» constata en el mismo sentido S. Juan Crisóstomo.

Desde ese momento, el hombre ve las cosas en función de lo que su cólera le indica; su razón está totalmente al servicio de su pasión. De este modo, todo el conocimiento que tiene de la realidad se encuentra perturbado, aunque desde un punto de vista exterior sus facultades cognoscitivas parezcan ejercerse de manera correcta y parezca capaz de razonamiento formalmente válido. El hombre, presa de la agresividad, deja entonces de percibir lo real como es para verlo como no es: su pasión produce en él un conocimiento delirante y modifica correlativamente su manera de comportarse frente a la realidad. «En verdad, la cólera no es menos loca que el delirio —dice s. Juan Crisóstomo— vean cómo ese demonio arroja a sus víctimas en el delirio, las priva absolutamente de la razón, les persuade de todo lo contrario de lo que les aconsejan sus ojos. No ven nada, no hacen nada de manera razonable, se diría que ya no tienen ni sentido ni juicio (...); la cólera los subyuga». El mismo santo escribe también comparando la cólera con la ebriedad de la cual ha dicho que no es otra cosa que «el extravío del espíritu fuera de sus caminos naturales, la desviación del razonamiento, la pérdida de la conciencia»: «Los que montan en cólera y están ebrios de furor ¿en qué es menos grave su situación respecto de los que están ebrios de vino? En efecto, ellos dan pruebas de tal falta de mesura que se enfadan igualmente contra todos, sin controlar sus palabras, sin saber ya distinguir las personas. Como los locos y los frenéticos se arrojan a los precipicios sin darse cuenta de ello, así los que están encolerizados o asaltados por el furor». S. Basilio observa como S. Juan Crisóstomo que, bajo el efecto de la cólera, el hombre deja de respetar los valores más fundamentales, tanto en sí mismo como en los demás, llegando hasta a ignorar a sus prójimos y descuidar sus intereses más elementales. El delirio engendrado por la cólera tiene además otro efecto: modificar la proporción de las cosas que el hombre percibe: los acontecimientos ya no son percibidos ni vividos según sus verdaderas dimensiones, sino que se encuentran para algunos, desmesurada e injustamente agrandados, mientras que otros, correlativamente, son ocultados o ven disminuida su importancia .

Otro rasgo patológico esencial que permite asimilar la cólera a una forma de locura o a un estado de posesión es la alienación que de ella se deriva: el que es víctima de esta pasión ya no se controla a sí mismo, parece no obrar ya bajo la dirección de su espíritu y bajo el impulso de su propia voluntad, sino que se encuentra como determinado a pensar y obrar bajo la presión de una fuerza exterior a sí mismo cuyo dominio parece escapársele enteramente, que tiraniza tanto su alma como su cuerpo. El hombre se vuelve, literalmente juguete de su pasión.

Sin embargo, tal alienación no está sólo ligada a las formas violentas de cólera: se la puede constatar igualmente en las manifestaciones del rencor o de un odio sordo, donde todas las facultades del hombre se encuentran focalizadas sobre el objeto sobre el cual se ejercen esos modos de la pasión, y donde el sujeto está como determinado a recordar permanentemente la ofensa recibida y a definir o redefinir constantemente los medios de venganza (para vengarse de ella). Incluso en los casos en que su cólera no es sino una simple irritación, el hombre parece determinado en su comportamiento por una fuerza que le es exterior y que en parte se le escapa, lo que reconoce por ejemplo diciendo estar «de mal humor».

Finalmente, un último síntoma patológico esencial en la cólera es la agitación psicomotriz que la caracteriza en diversos grados y la aproxima —también en esto— a muchas manifestaciones de locura y de estados de posesión demoníaca. El comportamiento del hombre que es víctima (de la cólera) se vuelve confuso, desordenado; se entrega a las acciones más extrañas, acciones que desaprobaría en su estado normal. «Los que se dejan sorprender por la cólera son capaces de toda suerte de desórdenes y de arrebatos», constata S. Basilio; «es imposible relatar todas las extravagancias que hace un hombre en este estado; corre sin orden y sin propósito», «se precipita y corre con impetuosidad», «ataca a todos los que encuentra».

La cólera —dicen los Padres— es para el alma como un veneno por el cual el diablo roe cruelmente el interior. El recuerdo de las injurias, el resentimiento, el rencor particularmente, son como un veneno que se insinúa fácilmente en todas las partes del alma y que emponzoña el corazón. Los Padres también la comparan con un «gusano que roe el espíritu» o a un fuego que devora todo. Manteniendo en sí mismo la cólera, el resentimiento, el rencor y el odio, el hombre se mina y autodestruye. «Ustedes creen vengarse de su enemigo y más bien son ustedes los que se atormentan» constata S. Juan Crisóstomo; «su resentimiento es un verdugo que llevan a todas partes dentro de ustedes, es un buitre que desgarra sus entrañas».

El hombre, bajo el imperio de esas actitudes pasionales, ya no conoce la paz, sino que se encuentra sumergido en un estado penoso de inquietud permanente. «Un furibundo no puede gozar de la paz; el que tiene un enemigo y conserva odio contra él, ya no gozará más de ella», afirma S. Juan Crisóstomo. El hombre agitado —dice también—«se hace digno de mil suplicios: perpetuamente agitado por pensamientos tumultuosos, día y noche en la turbación y las angustias del alma sufre aquí abajo los tormentos de las antesalas del infierno».

En el plano más fundamental de la relación del hombre con Dios, la pasión de la cólera revela tener efectos particularmente nefastos. En primer lugar, aparta al hombre de Dios. No sólo se opone a la «cólera honorable» cuyo lugar viene a ocupar; viene a golpear y destruir otra virtud importante, natural del alma: la mansedumbre, forma de la caridad por la cual, en particular, el hombre se asemeja a Dios. También —escribe S. Gregorio el Grande— «el pecado de cólera, al aniquilar la mansedumbre de nuestra alma, corrompe así su semejanza a la imagen divina». Esto significa en otros términos que el Espíritu Santo deja de morar en el hombre y, llamado por la actitud de éste, ocupa su lugar el espíritu demoníaco. Privada del Espíritu que le confería especialmente orden y unidad, el alma se encuentra desorganizada y dividida: «Inmediatamente que el alma es privada del Espíritu Santo —señala S. Gregorio el Grande— se la ve arrastrada a una evidente locura, y dispersada desde el trasfondo de sus pensamientos hasta las expresiones más superficiales». El mismo santo observaba también precedentemente que «cuando la cólera viene a golpear la mansedumbre del alma, la perturba y, por así decirlo, la desgarra y la cizallea, de manera que la divide contra sí misma». Al retirarse el Espíritu Santo que la iluminaba, el alma se encuentra repentinamente sumergida en las tinieblas. Ante todo son los ojos del corazón los que se hallan oscurecidos: desde ese momento el hombre decae de la verdadera ciencia. «Dios priva del resplandor de su conocimiento al espíritu que la cólera entenebrece con su confusión». observa S. Gregorio el Grande. El espíritu se vuelve incapaz de contemplación. «Cualquiera sea su causa, el movimiento de cólera, en su ebullición, enceguece los ojos del corazón e introduce allí el viga mortal de una enfermedad más grave que le impide contemplar el sol de justicia» escribe S. Juan Casiano. Y Evagrio: «Así como aquellos que tienen la vista enferma al mirar el sol son molestados por sus lágrimas, y ven alucinaciones en el aire, así la inteligencia (nous) cuando está turbada por la cólera es incapaz de escrutar por la contemplación espiritual, ve como una nube posada sobre los objetos que intenta mirar». El hombre se vuelve, particularmente incapaz de percibir la presencia de Cristo en sí mismo.

Según todo este contexto, va de suyo que la cólera constituye un obstáculo a la oración que es precisamente —dice Evagrio— un retoño de la mansedumbre y de la ausencia de cólera». «Al saquear el estado de oración» la cólera destruye la salud del alma ligada a él, e impide al hombre llevar la vida para la que fue hecho.

Al mismo tiempo que la cólera desarrolla y refuerza la mala agresividad, se debilita la agresividad virtuosa dada al hombre para luchar contra el mal. La fuerza del alma pierde el conocimiento del combate espiritual y se encuentra entonces paralizada . El alma se vuelve impotente y todo esfuerzo de rectificación se le hace difícil.

Todas estas consecuencias, agregadas a las descritas precedentemente, son catastróficas para el hombre: la cólera en definitiva trae consigo su muerte espiritual. Ya que arroja de él todas las virtudes y destruye, en primer lugar, la caridad dejando de destruir —conforme a su finalidad normal— los pensamientos demoníacos, «destruye de la misma manera los pensamientos buenos que están en nosotros».

Correlativamente, engendra una multitud de pasiones. Entre las principales citamos la tristeza, la acedia, la pusilanimidad y el orgullo.

Equipo de redacción: “En el Desierto”

Ahora preguntamos a Padre Simeón sobre el tema de La cólera

Primera parte

La pasión de cólera (orgé) procede de la potencia irascible del alma (thimós), y comprende todas las manifestaciones patológicas de la agresividad.

La potencia irascible —lo hemos visto— ha sido dada por Dios al hombre en el momento de la creación, y forma parte de su naturaleza misma. Debía tener por función, según el designio del Creador, permitir al hombre luchar contra las tentaciones y el tentador, evitar el pecado, el mal: estando así, desde los orígenes, definida su finalidad natural y su uso normal. Pero —lo hemos mostrado— el hombre, por el pecado, la ha desviado de esa finalidad, y en lugar de utilizar esta facultad para combatir al Maligno, la vuelve contra su prójimo, haciendo un uso contra natura. Este uso contra natura de la potencia irascible constituye la pasión de cólera bajo todas sus formas y la hace una enfermedad del alma. Esto ha sido suficientemente desarrollado en la primera parte...

La cólera aparece así como una pasión toda vez que toma al prójimo por objeto. En consecuencia, ningún motivo, de ninguna clase, podría legitimarla. Conviene encolerizarse contra el Maligno, no contra su víctima, porque dice el Apóstol, «nuestra lucha no es contra enemigos de carne y sangre, sino contra Principados y Potestades, contra los Soberanos de este mundo de tinieblas, contra los espíritus del mal que habitan en los espacios» (Ef. 6, 12). Debemos combatir contra el pecado, no contra el que lo comete: «Odie la enfermedad, no al enfermo» recomienda Sta. Sinclética.

Lo que la tradición ascética coloca bajo el nombre de «cólera» no consiste solamente en esas manifestaciones violentas, exteriorizadas que, ordinariamente ponemos bajo ese nombre y que son generalmente episódicas y afectan particularmente a ciertos individuos de temperamento llamado colérico: los Padres la conciben como una pasión tan desarrollada como las demás y colocan igualmente bajo este término todas las formas de agresividad, exteriorizadas o interiores, abiertas u ocultas, groseras o sutiles, de las cuales el hombre es capaz y que, de manera general, tienen al prójimo como objeto. Así, junto a lo que habitualmente llamamos cólera y que constituye la manifestación más exterior, visible y violenta de aquella, la forma aguda de la pasión donde «el thimós estalla y se despliega», los Padres distinguen principalmente: el resentimiento (menis) —que es una cólera retenida que dura bajo una forma más interiorizada y escondida y que tiene por fundamento el recuerdo de una ofensa, de una humillación, de injusticias sufridas—, el rencor (mnesikakía), el odio (misos, kótos), y también todas las formas de resentimiento, de hostilidad, de animosidad, de enemistad, en resumen, de maldad. El mal humor, la acritud, las formas más o menos desarrolladas de irritación (oxycholía) y las manifestaciones de impaciencia ya forman parte de esta pasión. Igualmente se vinculan a ella la indignación y las burlas, el sarcasmo y la ironía respecto de las personas. Además se pueden relacionar los sentimientos más o menos desarrollados de malevolencia, desde los más groseros —que se traducen en la maldad y la abierta voluntad de perjudicar—, a los más sutiles que pueden consistir por una parte en regocijarse (aunque sea por un breve instante) de una desgracia o de un desengaño que afecta al prójimo, y por otra parte en no afligirse de las penas que le sobrevienen, o no alegrarse de su felicidad. Lo opuesto a estos sentimientos a menudo muy finos, muy interiores e inadvertidos por aquel a quien afectan, están las formas extremas de violencia, tales como las diversas rivalidades, luchas, agresiones, combates e incluso crímenes o guerras, ambas igualmente pueden derivar de la pasión de cólera en el sentido amplio en que la entiende la tradición ascética. Se ve, pues, que ella incluye una muy vasta gama de estados y de reacciones humanas, y se comprende que puede afectar al hombre caído casi permanentemente igual que las demás pasiones.

Los Padres advierten que en toda forma de cólera, el hombre experimenta un cierto placer que le hace apegarse a ella. «Poco le importa el mal que el alma se hace a sí misma» hace notar S. Juan Crisóstomo: «se reduce a ella, la convierte en una especie de placer que hay que satisfacer a todo precio. Sí, este incendio del corazón no se da sin un cierto placer, incluso ejerce sobre el alma una tiranía más imperiosa que todo otro placer». S. Juan Clímaco observa además, a propósito del recuerdo de las injurias y del rencor: «Es un dolor sensible y acusiante (agudo) que no se deja de amar a causa de la dulzura que se encuentra en la amargura misma de la cólera». Pero es una relación secundaria del placer, que permite comprender cómo éste puede mantener la cólera (y singularmente el rencor), no cómo condiciona su aparición. El origen de las diversas manifestaciones de esta pasión se encuentra en un lazo previo y más fundamental del placer a la cólera. Evagrio, retomando por su cuenta el tema de otro Padre, afirma: «Yo sé que se debate siempre sobre ella cuando se trata de los placeres». Lo mismo S. Máximo y S. Doroteo ven en el amor al placer (filedonía) una causa fundamental de la cólera. La cólera nace en el hombre cuando es afligido por no poder alcanzar un placer que busca, pero igual y principalmente cuando se encuentra, se siente, o teme ser privado de un placer del que gozaba, y «cuando el amor egoísta de sí mismo (filautía) se encuentra mortificado por el sufrimiento» se vuelve entonces contra aquel que es o parece ser la causa de la frustración, o al menos amenaza o parece amenazar. Por eso Evagrio define así la cólera: «Un movimiento contra el que ha hecho un mal o parece haberlo hecho».

El placer sensible es correlativo al deseo sensible. El deseo de bienes sensibles y el apego a ellos son también causas fundamentales de la cólera. Esto permite comprender esta otra afirmación del monje que cita Evagrio: «Si suprimo los deseos, es para erradicar los pretextos de cólera» así como lo que el mismo Evagrio dice en otra parte: «no admitirás jamás la concupiscencia pues es ella la que provee de materia a la cólera». S. Isaac el Sirio escribe en el mismo sentido: «Si nos apegamos a las cosas sensibles (esas cosas que suscitan la agresividad contra natura) (...) cambiamos (...) la dulzura natural en salvajismo». Se puede allí ver un eco de la enseñanza de Santiago: «¿De dónde vienen las guerras y las querellas entre ustedes? ¿No es de esto? sus codicias batallan en sus miembros» (St. 4, 1).

El hombre cae en la pasión de la cólera por amor a los bienes materiales y los placeres que ellos les procuran y porque los prefiere a los bienes y los gozos espirituales; así lo dice claramente s. Máximo: «Hemos preferido las cosas materiales y profanas al mandamiento del amor, y porque estamos apegados luchamos contra los hombres cuando deberíamos preferir el amor a todos los hombres a todas las cosas visibles, incluso nuestros propios cuerpos». Y explica además: «Porque estamos tomados por el amor de las cosas materiales y el atractivo del placer y preferimos eso al mandamiento, no somos capaces de amar a los que nos odian, y más bien nos sucede que nos oponemos a los que nos aman, a causa de esas mismas cosas».

El amor de las cosas sensibles y de los placeres correlativos se manifiesta de maneras diversas, ya lo hemos visto en las pasiones. Según una concepción ascética clásica hay tres grandes categorías de pasiones o tres géneros principales de apegos a la realidad sensible que pueden constituir para el hombre pretextos de cólera, si se encuentran privados del placer que les procuran, o amenazados de perderlo, o impedido de alcanzarlo: el apego a la comida (pasión de gastrimargia); el apego al dinero, a las riquezas y más generalmente a los objetos materiales (pasiones de filargyria y pleonexia); el apego a sí mismo (pasiones de cenodoxia y orgullo).

Sin embargo, estas no son sino las fuentes más importantes y las más frecuentes y difundidas: la cólera puede tener causas muy numerosas que es difícil de determinar de manera simple, tal como lo señala s. Juan Clímaco, expresándose una vez más en lenguaje de médico espiritual: «La fiebre corporal es siempre de la misma clase, pero su ardor lejos de tener siempre el mismo origen, puede proceder de múltiples causas. Lo mismo la ebullición de la cólera y sus movimientos, como sin duda aquellos de nuestras demás pasiones, pueden tener causas y orígenes diversos. Por eso es imposible prescribir una regla única respecto de ellas. Yo aconsejaría más bien a cada uno de los enfermos, buscar con gran cuidado el método a seguir para tratarse. El primer punto del tratamiento es conocer la causa de la enfermedad; en efecto, cuando ha sido encontrada, los enfermos recibirán de la Providencia y de sus médicos espirituales el remedio eficaz».

Además de las pasiones precedentemente citadas, es necesario presentar la pasión de la lujuria entre las causas principales, así como el exceso de reposo concedido al cuerpo. Esta última etiología puede comprenderse de la misma manera que la de la intemperancia: tanto reposando como nutriendo demasiado el cuerpo, se le suministra un capital de energía que podrá fácilmente ser utilizado para fortificar la potencia agresiva del alma, al mismo tiempo que se relaja la atención del espíritu y la tensión de la voluntad que la controlen y dominen. Sin embargo, esta no es sino una razón entre otras.

Entre todas las fuentes de la cólera que hemos puesto en evidencia, es cierto que la cenodoxia y el orgullo constituyen la más fundamental. S. Marcos, el Monje escribe con respecto al odio: «Esta enfermedad afecta a los que persiguen la preeminencia en los honores» Y de una manera más general, respecto de la cólera: «El orgullo principalmente la consolida y la fortifica». Cuando el hombre se siente herido en su amor propio, cuando se siente humillado, ofendido, desconsiderado (especialmente con respecto a la imagen presumida —vanidosa— que tiene de sí mismo y que espera que los demás la reconozcan), sufre las diferentes formas de cólera. De modo que, lo que parece ser la causa exterior de la cólera y motivarla verdaderamente, de hecho, no es sino el revelador, el catalizador de una cólera que procede directamente del sujeto mismo, de su orgullo. «No son las palabras las que nos hieren, observa por ejemplo S. Basilio, es nuestro orgullo que nos rebela y la buena opinión que tenemos de nosotros mismos». Una prueba a contrario es que le humilde permanece apacible y manso en el momento mismo en que es agredido con violencia. Por la cólera, el rencor, el deseo de venganza, el hombre busca restablecer ante el que lo ha ofendido y humillado, y al mismo tiempo ante sí mismo, la imagen de sí mismo a la cual está apegado y que siente despreciada.

Estas últimas consideraciones no están de ninguna manera en desacuerdo con lo que hemos dicho precedentemente acerca de la importancia del papel que juega el placer en la cólera: el hombre —como lo veremos luego— obtiene de la cenodoxia y del orgullo un cierto goce que se encuentra amenazado, disminuido e incluso suprimido por ofensas y humillaciones de toda clase. De nuevo aparece claramente la cólera como una reacción de rebeldía ante la pérdida de un placer, pero más a menudo aún, como una reacción de defensa para conservar el placer amenazado o reencontrar el placer perdido.

Los Padres consideran la cólera, bajo todas sus formas —como todas las demás pasiones— una enfermedad del alma. «Es una enfermedad que repugna tanto a nuestra naturaleza como una enfermedad del cuerpo» dice S. Juan Crisóstomo.

En razón de los desórdenes que ella provoca es considerada sobre todo como una forma de locura. «Entre la cólera y la locura no hay ninguna diferencia» afirma S. Juan Crisóstomo. «El hombre encolerizado parece absolutamente un loco» dice también. «La cólera es una locura momentánea» observa por su parte S. Basilio.

Evidentemente, es en sus manifestaciones agudas y violentas, y particularmente, cuando toma la forma de furor, cuando la cólera merece especialmente ser considerada como una suerte de locura. S. Juan Clímaco no duda en calificarla de epilepsia espiritual. S. Gregorio el Grande presentando un cuadro más preciso de esta pasión en sus manifestaciones paroxísticas, hace aparecer claramente que éstas permiten asimilarla a una forma de locura: « Picado por el aguijón de la cólera, el corazón palpita, el cuerpo tiembla, la lengua tartamudea, el fuego sube al rostro, los ojos centellean: el hombre se vuelve irreconocible aún para aquellos que lo conocen. La boca profiere sonidos, pero la inteligencia ya no sabe lo que dice. Un hombre que ya no es consciente de lo que dice ¿en qué difiere de un loco en transe? También sucede a menudo que la cólera desciende hasta los puños y surge con una violencia que es la medida misma de la sinrazón (de lo irracional). El espíritu ya no es capaz de ningún control, porque se hizo juguete de una potencia que le es extraña, y si su rabia obra sobre sus miembros en el exterior haciéndole dar golpes, es que interiormente (la cólera) mantiene cautiva el alma que debería ser la señora» En el mismo sentido, los Padres muestran a menudo en qué se parece a un poseso el que está tomado por estas formas violentas de cólera, y puede además recordar, con este motivo, el lazo directo que ven por otra parte, entre ciertas formas agitadas de locura y la posesión demoníaca.

Si la cólera se parece e incluso se identifica con ciertas formas de locura y de posesión, es que se encuentra en ellas un gran número de síntomas muy semejantes. Examinemos en detalle esta patología que se revela de manera particularmente clara en las formas más violentas de cólera, pero que se encuentra también, en diversos grados, en sus otras manifestaciones.

Equipo de redacción: "En el Desierto"