Compartiendo la Vida de Evagrio Póntico

EVAGRIO PÓNTICO: Su vida. Sus escritos.[1]

I PARTE

Introducción

La fuente principal, y casi única, para conocer a Evagrio, es la noticia que nos ofrece su discípulo Paladio de Helenópolis (+hacia 420-430)[2] en la Historia Lausíaca (=HL), compuesta en los años 419-420[3].

Un reciente estudio[4] ha puesto de relieve el alcance y los límites de esta obra:

a. Es una de nuestras principales fuentes narrativas para el conocimiento del monacato egipcio de tipo anacorético (Nitria, Escete, Las Celdas) en el siglo IV.

b. Su autor pertenece a una fuerte corriente[5], que forma parte del monacato anacorético, la cual con posterioridad será acusada de heterodoxa en virtud del “origenismo” que profesaba. Paladio era además discípulo y confidente de Evagrio.

c. La HL es, por tanto, “una obra escrita en el espíritu de Evagrio” (R. Draguet)[6].

d. No menos importante es la cuestión de la tradición manuscrita de la HL. En la introducción a la traducción francesa de algunos fragmentos coptos de la HL, Bunge llega a dos conclusiones:

1. La génesis literaria de la HL permanece como “un misterio” (QE, p. 76). E igualmente problemática se presenta la cuestión de las fuentes literarias de Paladio (QE, p. 77). Una puerta para la solución de estas cuestiones es considerar que la HL “fue sometida a una severa censura, cuya finalidad era borrar todo recuerdo de los monjes «origenistas» y los contactos que Paladio tuvo con ellos. Salió entonces una HL «neutra» y un Paladio que, en un cierto sentido, era otro personaje. Aunque muy visible, sin embargo, la censura no se pudo imponer en todas partes, y la continua contaminación de los manuscritos, los unos por los otros, felizmente nos ha conservado en buena parte lo que antes había sido tan cuidadosamente eliminado” (QE, p. 78).

2. “De ciertos índices -internos y externos a la HL- hemos deducido, dice G. Bunge, que se debe atribuir la «materia paladiana», que entró sobre todo en los Synaxarios coptos, pero también atestiguada en otros lugares, a otra obra de Paladio. Lo que nos queda conduce a creer que ella estaba consagrada (exclusivamente?) a la historia del monacato anacorético egipcio del siglo IV” (QE, p. 78). Aún sabiendo muy poco de este hipotético monobiblon “sobre los Verba et Facta Seniorum de Nitria, Escete y Las Celdas fue muy probablemente compuesta por Paladio durante su permanencia en Egipto (388-399). Sócrates la denomina, en efecto, explícitamente una obra del monje Paladio. Nos parece que es necesario reconocerlo (al monobiblon) como una de las principales fuentes de la HL. Escribiendo su obra para Lauso, Paladio habría recurrido, veinte años después de su partida de Egipto, no solamente a su memoria, sino que también (habría utilizado) ampliamente esta obra anterior para escribir -y en algunas partes sin duda para volver a escribir- la historia de los Padres en la escuela de los cuales él vivió. “Todo (ese material) no entró en esta nueva obra, porque ahora el destinatario era otro..., otro el horizonte geográfico... Por lo que el conjunto fue concebido, tal como ya se ha señalado, bajo la forma de una autobiografía, el cuadro de una historia del monacato en el siglo IV. “Se puede lamentar el hecho de que el monobiblon no nos haya llegado íntegro, pero el historiador del monacato egipcio, sobre todo el de carácter anacorético, estará agradecido por las preciosas informaciones que estos fragmentos nos han conservado” (QE, pp. 79-80).

Vida de Evagrio

El Señor guía a los humildes para que obren rectamente (Sal 24[25],9a).

La lectura y análisis del texto de la HL, en su edición griega, confrontado con la versión francesa del texto copto[7], nos permiten establecer, con bastante detalle, el itinerario de abba Evagrio.

Su existencia terrena se puede dividir en tres grandes etapas:

1. desde su nacimiento hasta su llegada a Constantinopla;

2. en Constantinopla y Jerusalén;

3. en Nitria y Las Celdas (Egipto).

1. Desde su nacimiento hasta su llegada a Constantinopla

HL38,2

El lugar de su venida al mundo es una pequeña ciudad del Ponto[8] llamada Ibora, situada no muy lejos de Anesoi (o Anesi), donde Basilio de Cesarea (+379) había tenido su primera experiencia monástica personal. De aquí que Evagrio será luego llamado “Póntico”. De modo muy preciso el copto dice: “El hombre del que hablamos era, pues, originario del Ponto” (QE, p. 154).

Era hijo de un chorepískopo[9] (HL) o de un presbítero (QE, p. 154), ordenado por san Basilio. El año de su nacimiento se calcula por la información que de su muerte da Paladio: “murió a la edad de 54 años” (HL 38,1). Aunque no se indica explícitamente el año de la muerte, se supone generalmente que ya había abandonado esta vida en el 400, puesto que Paladio -en su Diálogo sobre la vida de san Juan Crisóstomo-no lo menciona entre los que se fueron de Las Celdas por causa de la expedición del arzobispo Teófilo de Alejandría[10] contra los “origenistas”. Evagrio mismo ya había hecho alusión, en sus cartas, a las tensiones que precedieron esa crisis, pero no parece que la haya experimentado[11]. Por ende, se suele ubicar su muerte en la Epifanía[12] del 399, lo que nos conduce a fijar su nacimiento en el año 345 (otros prefieren los años 344 ó 346).

De Basilio, y seguramente también de Gregorio de Nacianzo (+hacia 390), recibió Evagrio su primera formación: el amor por las Sagradas Escrituras y el conocimiento de Orígenes. Y a la muerte de aquél, Gregorio lo llevó consigo a Constantinopla, confiriéndole el diaconado (hacia el 379):

“Después de la muerte de san Basilio, el obispo..., Evagrio marchó a Constantinopla lleno de ciencia, porque él caminaba tras las huellas de san Basilio y se adhería a Gregorio, el obispo de Constantinopla (desde el 378/79), y cuando éste vio que él (Evagrio) era sabio y que su inteligencia era buena, lo ordenó de diácono...” (QE, p. 155).

2. En Constantinopla y Jerusalén

HL 38,3-9

Evagrio realmente sobresalió en la gran ciudad, en particular por sus dotes para rebatir a los herejes (cf. HL 38,11). Con toda probabilidad estuvo presente, junto a su obispo, en el IIº Concilio Ecuménico (año 381): “Fue a Constantinopla con nuestros padres los obispos en tiempos del sínodo que tuvo lugar en Constantinopla...” (QE, p. 155; cf. HL 38,2).

Cuando el Nacianceno dejó la sede constantinopolitana, no mucho después del Concilio, Evagrio permaneció, al parecer por voluntad del mismo Gregorio, con su sucesor, el patriarca Nectario (HL 38,2).

Fue entonces cuando se produjo el “asunto” que iba a cambiar toda su existencia:

“Toda la ciudad lo alababa mucho. Después de toda esa enseñanza... tal vez por causa del orgullo que se había apoderado de él, cayó en manos del demonio de la concupiscencia de las mujeres, por el pensamiento, como nos lo contó más tarde, cuando fue librado de las pasiones” (QE, p. 155; cf. HL 38,3-7).

La situación que vivió fue, según parece, tan extrema que finalmente optó por abandonar Constantinopla y buscar refugio en la ciudad santa.

Lo recibió Melania la Anciana, o Melania de Roma (o también, la Romana). Pero al poco tiempo una nueva crisis hizo presa de Evagrio:

“Su corazón dudaba, tenía el corazón dividido. La juventud efervescente, la abundancia de saber verbal, el cambio de bellas ropas multiformes -se cambiaba dos veces por día- lo hicieron caer en el orgullo y el placer del cuerpo. Pero Dios, que siempre impide la pérdida de los suyos, le envió una tempestad de fiebre fría, al extremo que contrajo una grave enfermedad y su carne devino débil como un hilo” (QE, p. 157; cf. HL 38,8).

Hasta que, frente a la impotencia de los médicos, Melania consiguió que el enfermo le abriera su corazón y le revelara todos sus pensamientos. A continuación le hizo prometer que abrazaría la vida monástica y lo encaminó hacia la montaña de Nitria en Egipto. La HL (38,9), que nos narra este episodio, también atribuye a Melania la entrega del hábito monástico; en realidad fue Rufino de Aquileya quien revistió con sus nuevas ropas a Evagrio[13].

3. En Nitria y Las Celdas (Egipto)

HL 38,10-13

En su estado actual es bien poco lo que nos dice la HL sobre los años “monásticos” de Evagrio. Debe haber llegado a Nitria en torno al 383, permaneció dos años en esa montaña y en el tercer año partió para Las Celdas, donde estuvo catorce años (HL 38,10).

Con la ayuda de la Vida copta, sabemos que Evagrio fue discípulo de abba Macario, el Alejandrino, antiguo comerciante de golosinas, que era el presbítero de Las Celdas cuando aquél llegó. Sin duda, mucho le debe Evagrio, especialmente en lo que respecta a su formación ascética, y lo cita más de una vez llamándolo: “Nuestro santo padre”[14].

Evagrio se sometió a una abstinencia rigurosa, que le provocó problemas intestinales, motivo por el cual “los ancianos le hicieron cambiar su ascesis, y no comió más pan hasta su muerte, sino que comía un poco de legumbres y un poco de tisana[15] cocidas, tomadas entre los alimentos suficientes, hasta que acabó su poco de tiempo. En cuanto a los frutos u otras cosas que procuran el placer del cuerpo, no las comía ni dejaba que sus discípulos las comieran. Tal fue su ascesis alimenticia” (QE, p. 159; cf. HL 38,10. 13).

Dormía un tercio de la noche, es decir cuatro horas. Esta era, probablemente, la “regla común” en Las Celdas, según la cual los otros dos tercios de la noche de se dedicaban a la oración y al trabajo manual. De día no dormía nada, sino que durante la mitad del día se paseaba en un recinto, a lo largo y a lo ancho, para alejar el sueño; aplicando además “su inteligencia en la consideración de determinadas contemplaciones. De noche, cuando había dormido el tercio (correspondiente), empleaba el resto en caminar en el recinto, meditando y rezando para alejar el sueño, haciendo considerar a su inteligencia las contemplaciones de las Escrituras” (QE, pp. 159-160).

Evagrio gozó de bastante popularidad y prestigio como maestro espiritual:

“He aquí cuál era su costumbre: los hermanos se reunían en torno a él, el sábado y el domingo[16], examinando sus pensamientos con él durante toda la noche, escuchando sus palabras de aliento hasta el amanecer. Entonces todos se iban con alegría dando gloria a Dios, pues su enseñanza era muy dulce[17]. Cuando ellos lo visitaban, él les hacía esta pregunta: «Hermanos míos, si alguno de entre ustedes tiene un pensamiento oculto[18] o penoso, que se calle hasta que los hermanos se retiren, y que interrogue en privado, aparte, entre él y yo. Que no lo diga delante de los hermanos, no sea que un pequeño perezca en pensamiento y la tristeza lo trague de un golpe” (QE, pp. 161-162; cf. HL 38,10)[19].

A este grupo de discípulos pertenecieron Paladio, quien posiblemente llegó a Las Celdas entre el 390-91, y Juan Casiano (+434/35), que tal vez haya llegado antes (386/87?).

Del primero, Evagrio mismo da testimonio llamándolo: “hermano Paladio” (Epístola 51,1). En tanto que éste varias veces habla del “beato Evagrio”[20]; llamándolo “mi maestro” (HL 23,1), y colocándose entre los discípulos de Amonio y Evagrio (HL 24,2), o más directamente entre los discípulos de Evagrio, de cuya comunidad se considera miembro (HL 35,3. 5).

“Fue él quien me enseñó, dice Paladio, la vida en Cristo, quien me hizo comprender la santa Escritura espiritualmente y me enseñó lo que son los cuentos de viejas (cf. 1 Tm 4,7)[21], como está escrito: Para que se manifieste el pecado y el pecador (Rm 7,13). Pues todo el tiempo que él pasó sobre la montaña, yo lo pasé con él[22], cada uno viviendo en su celda. La noche del sábado y el día domingo, los pasaba junto a él... Tomo a Cristo por testigo de que la mayor parte de sus virtudes, las vi con mis ojos, al igual que los milagros que hizo y que yo voy a poner por escrito para ustedes, para provecho de aquellos que los leerán y de los que los oirán, para que glorifiquen a Cristo, que concede a sus servidores el poder de hacer lo que a Él le agrada” (QE, pp. 153-154).

La relación entre Evagrio y Casiano permanece envuelta en un velo de silencio, ya que éste nunca lo menciona en sus obras.

Aparte de sus discípulos, Evagrio parece haber recibido numerosos visitantes:

“Era tan hospitalario que en su celda nunca dejaba de recibir cinco o seis extranjeros por día, venidos de otra región para escuchar su enseñanza, su inteligencia y su ascesis[23]. Disponía de dinero, pues muchos se lo enviaban. Poseía más de doscientas piezas de plata, que estaban en manos de su ecónomo, que servía siempre en su casa[24]” (QE, p. 162; cf. HL 38,11).

Su renombre atrajo sobre él la atención del arzobispo Teófilo de Alejandría, quien quiso ordenarlo obispo de una diócesis egipcia (Thmoui). Evagrio no aceptó[25] y por un tiempo huyó a Palestina, seguramente cerca de sus amigos Melania y Rufino.

Las noticias de la HL (38,11-12) y de la Vida copta (QE, pp. 162 ss.) nos muestran asimismo las muchas luchas contra los demonios que Evagrio debió sobrellevar antes de alcanzar la paz interior (cf. HL 38,13). También nos relatan algunos de los milagros que el Señor obró por su intermedio (HL 38,12; QE, pp. 165-166: conversión de una mujer y su marido, que vuelven a hacer vida matrimonial), y las revelaciones que tuvo (HL 38,12; QE, p. 164).

Equipo de redacción: "En el Desierto"

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Notas

[1] Cf. Evagrio Póntico: Su vida, su obra, su doctrina en Cuad. Mon 11 (1976), pp. 83-95.

[2] Cf. La autobiografía de Paladio en Cuad. Mon 21 (1986), pp. 301-305.

[3] Fuentes “complementarias” de la HL son:

- Rufino de Aquileya (+410/11), Historia de los Monjes (Historia Monachorum) 27; PL 21,387-402 (trad. italiana de Giulio Trettel en Rufino de Concordia. Storia di Monaci, Roma, Città Nuova, 1991, pp. 171-173 [Collana di testi patristici, 91]).

- Sócrates historiador (+hacia 450), Historia Eclesiástica IV23; PG 67,521 (trad. inglesa en A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Second Series, vol. II, New York, 1890, p. 106).

- Sozomeno historiador (contemporáneo del anterior), Historia Eclesiástica VI30; PG 67,1384 (trad. inglesa en ob. cit., p. 368).

- Genadio de Marsella (+hacia fines del siglo V?), Sobre los varones ilustres 11; PL 11,1066 (trad. inglesa en ob. cit., vol. III, New York, 1906, p. 387).

Estas fuentes, excepto Sócrates y Genadio (cf. Evagrio Póntico en los Catálogos de varones ilustres, en Salmanticensis [Salamanca] 33 [1986], pp. 333-343), no aportan datos distintos respecto de la HL. Sozomeno, según parece, depende del texto griego de esta obra (cf. QE, p. 57, nota 149) y Rufino, además de la alabanza de Evagrio no agrega nada nuevo. Sócrates y Genadio presentan aportes útiles en el terreno de la producción literaria de Evagrio.

[4] Cf. Quattre ermites égyptiens d’aprés les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque (présentés par Gabriel Bunge; traduits par Adalbert de Vogüé), Abbaye de Bellefontaine, 1994, pp. 17 ss. (Spiritualité orientale, nº 60). En adelante abreviamos esta obra con la sigla QE.

[5] En su obra Diálogo sobre la vida de san Juan Crisóstomo, 7, Paladio aporta las siguientes cifras: antes de la expedición de Teófilo contra los monjes “origenistas”, de los 600 monjes que había en Las Celdas aproximadamente la mitad formaban parte de la corriente “origenista”. Este movimiento no era, pues, marginal, aún cuando los monjes “letrados” fuesen una minoría.

[6] En estos tres apartados citamos casi literalmente las afirmaciones de G. Bunge en QE, p. 17.

[7] QE, pp. 153-171.

[8] Antigua región de Asia Menor, a orillas del mar Negro. Mitrídates, noble de origen persa, fundó allí un reino (301 a. C.), el cual fue conquistado por Roma en tiempos de Pompeyo.

[9] Obispo de un distrito rural con un poder limitado, sólo podía conferir las órdenes menores.

[10] Patriarca de Alejandría del 385 al 412.

[11] Cf. QE, p. 24, nota 46.

[12] Cf. HL 38,13.

[13] Cf. la Epístola 22,1 de Evagrio, señalada por QE, p. 158, nota 24.

[14] Cf. QE, p. 33.

[15] Parece ser una bebida purgativa (QE, p. 159, nota 33).

[16] Tal era la tradición característica del monacato anacorético; cf. HL 7,5 (QE, p. 161, nota 37).

[17] La dulzura parece ser el meollo de la enseñanza espiritual de Evagrio. Era asimismo el rasgo característico de su personalidad. En una visión se le había dicho: “Ve, sé misericordioso, humilde (equivalente a dulce, del griego prays; cf. Sal 24,9) y pon tu pensamiento recto en Dios” (QE, p. 164 y nota 53: «Según Evagrio “la dulzura es la madre del conocimiento”. Epístola 27,2»).

[18] Literalmente: “profundo”.

[19] Parece resonar aquí el texto de 2 Co 2,7: Conviene ahora perdonarlo y animarlo para que el pobre no quede agobiado por una pena excesiva. Esta discretio no se aplica solamente a la enseñanza del abba, sino también, y sobre todo, a los problemas de la vida ascética, con la preocupación constante de adaptarse a la capacidad del otro (QE, p. 162, nota 39).

[20] HL 11,5; 12,1: “a mí y al beato Evagrio”; 26,1; 35,3: “el beato Evagrio y sus discípulos”.

[21] Se trata del falso conocimiento, tema que Evagrio aborda con frecuencia en sus obras (QE, p. 153, nota 3).

[22] Esta noticia no es exacta, pues Paladio llegó después que Evagrio (siete u ocho años más tarde).

[23] El mismo Evagrio habla de tales visitas en su correspondencia (Epístolas 10,1 y 22,1), al igual que de las cartas que recibía (QE, p. 162, nota 40).

[24] Evagrio debía además percibir muy buenas entradas por su trabajo de copista (HL 38,10), bien remunerado en aquel tiempo. La costumbre de tener un “ecónomo” no era extraña en Las Celdas; cf. HL 10,3.6: abba Pambo (QE, p. 162, nota 42).

[25] Cf. Epístola 13 (¿alusión a este hecho?).

Artículo de O. Clement, por nuestro Hermano PABLO.

Tercera parte.

La Madre María (Skobtzov), que vivió en Francia, donde se hizo religiosa en la segunda mitad de su vida, ha precisado esta ascesis del servicio. Militante socialista revolucionaria, casada dos veces, luego convertida y enseguida consagrada al servicio de los humildes y de los oprimidos, recorrió toda Francia para ayudar a los sub proletarios, comprender y curar a los drogadictos, consolar y liberar. A veces, en algún viaje por tren solía escribir un artículo, un poema. Durante la guerra, con otros miembros de la “Acción ortodoxa”, salvó a muchos judíos y luego, detenida, encontró la muerte en un campo... La oración, decía, debe despojarnos hasta impedirnos proyectar nuestro propio psiquismo sobre el otro. Hay que descubrir al otro en sus caracteres propios, es decir, descubrir en él la imagen misteriosa de Dios. Entonces, muy a menudo se descubre hasta qué punto esta imagen se halla desdibujada, deformada por el poder del mal. Se ve el corazón del hombre como el lugar en el que Dios y el diablo se traban en una lucha incesante. Oramos para llegar a ser en ese combate el instrumento de Dios. “Y podemos hacerlo si ponemos toda nuestra confianza en Dios; si nos despojamos de todo deseo interesado, si, como David, abandonamos nuestras armas y nos arrojamos al combate contra Goliat sin otra arma que el nombre del Señor”. Es más o menos esto lo que me decía el patriarca Atenágoras: que hay que llegar a ser “un hombre desarmado”, es decir, un hombre que ya no tiene miedo, que avanza con las manos abiertas en la acogida y en el amor porque lleva en sí la certeza de la Resurrección.

Así, a la noción fundamental de nepsis, despertar, vigilancia, la vía de la deificación incluye la noción no menos fundamental de katanyxis, ternura, no sentimental sino de todo el ser... Toda la fuerza pasional del hombre, cuando pasa por la muerte resurrección bautismal, se transforma en esta dulzura, en esta ternura, en esta acogida infinitas del “pobre que ama a sus hermanos” (San Simeón el Nuevo Teólogo). Ese es el misterio mismo de la Madre de Dios, la “Virgen de la Ternura”, Nuestra Señora de todos los afligidos...

Esta plenitud del ser transfigurado por la comunión se manifiesta en la verdadera belleza. La belleza significa la integración del ser en el amor, la castidad en el sentido de “integralidad”, de integración de toda la inmensidad de la vida en la ternura personal. Castidad monástica o nupcial, las dos vías se completan. El espiritual descubre la llama de las cosas y el icono secreto que oculta cada rostro. La belleza es un Nombre divino. La vía de la deificación es llamada “filocálica”, y “filocalia”, que designa toda colección de textos espirituales, significa “amor de la belleza”.

Así, la Parusía, es decir la Venida del Señor, se inscribe en la historia, en el Apocalipsis de la historia por estos deificados paradójicos que son los publicanos y las prostitutas, los obreros de la undécima hora, todos aquellos que en la cruz de su miserable vida murmuran con el ladrón: “Señor, acuérdate de mí cuando llegues a tu Reino” y a menudo oyen esta respuesta: “Hoy estarás conmigo en el Paraíso”. Deificados paradójicos, que llevan en su transfiguración los desconcertantes estigmas de su locura transformada en inocencia “pues lo que es locura de Dios es más sabio que los hombres”. La huella de Dios se inscribe así en la historia por la transformación inesperada de los últimos en los primeros, testimonio de la misteriosa identidad del Varón de dolores y del Transfigurado. Estos santos, que son primeramente pecadores conscientes, pecadores perdonados, todos esos grandes o muy humildes y desconocidos multiplicadores de amor, de justicia, de belleza, si hablan –pero a veces basta su silencio– hablan a través de la densidad de su vida crucificada y resucitada. Su palabra es una palabra de Silencio, “ese lenguaje del mundo futuro”. “Toda palabra puede ser contestada por otras palabras, decía San Gregorio Palamás, pero ¿cuál es la palabra que puede contestar la vida?”. Esa vida que no es nuestra vida mezclada de muerte sino el Amor más fuerte que la muerte. “Ya no soy yo quien vive, dice el Apóstol, sino Cristo quien vive en mí”. Y Jesús en el Evangelio de Juan afirma, dirigiéndose al “hombre de deseos”: “Si alguien tiene sed que venga a Mí y beba. De su seno manarán ríos de agua viva”. Y Juan precisa: “Él decía esto del Espíritu”.

Equipo redactor de: "En el Desierto"

Segunda parte

Artículo de O. Clement, por el Hermano PABLO.

La metanoia. San Isaac el Sirio decía: “El arrepentimiento es necesario siempre y para todos, para el pecador como para el justo”. Y agregaba:

“Hasta el momento de la muerte el arrepentimiento no tendría que acabar ni en su duración ni en sus obras”. Y vemos a los más grandes ascetas que en el momento de morir dicen: “Aún no he comenzado a arrepentirme”. Así en la vida de los Padres del desierto: sabemos que Sisoes el Grande va a morir y que los ascetas van a él y le dicen según la costumbre: “Padre, danos una palabra de vida”. Y Sisoes les responde: “¿Qué podría decirles? No he comenzado aún a arrepentirme”.

Aquí resuena ya la breve oración que ritma toda la vida espiritual del Oriente cristiano, la oración de Jesús, –sería mejor decir la oración a Jesús– que se ha estereotipado en el siglo XIII, en el Athos, en la expresión “Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador”. Y aquí, en la metanoia, se trata simplemente de la oración del publicano del Evangelio: “Señor, ten piedad de mí, pecador”. Es necesario comprender que este arrepentimiento no tiene sólo un sentido sentimental como tampoco es por lo general un arrepentimiento por tal o cual infracción, tal o cual pecado. Tiene un sentido global, tiene el sentido de un viraje total de toda nuestra existencia: méta designa ese viraje, noïa designa la inteligencia, el noûs, en el sentido de nuestra manera de ver el mundo. Es una revolución copernicana; se trata de que el mundo ya no gira alrededor del yo individual o colectivo, sino alrededor de Dios y del prójimo. Hay que salir de la maldición luciferiana: Sin Dios, seréis como dioses, seréis los dueños del mundo. No seréis los sacerdotes del mundo, no seréis los grandes celebrantes de la vida para vuestro Dios, ya que vosotros seréis los dioses del universo. En nuestra civilización que quiere dominar, que quiere ser una civilización del poder, necesitamos más que nunca hombres que sean no sólo dueños sino, ante todo, sacerdotes de la vida universal. De lo contrario, el hombre se desintegrará y la materia y la naturaleza que lo rodean se desintegrarán también. Pues la obra espiritual es obra de reintegración.

En el arrepentimiento, la metamorfosis del hombre pasa por lo que los ascetas llaman la “memoria de la muerte”. En el sentido muy fuerte de una revelación que percibimos con todo el ser: no es saber que moriremos un día sino descubrir que ya estamos ahora en un estado que no puede sino desembocar en la muerte, en un estado de separación, de opacidad, de ausencia y de fracaso. En realidad, todo un sector de la literatura contemporánea no hace otra cosa que ahondar esta memoria de la muerte, pero es un ahondar que no desemboca en nada. Es un ahondar que acaba en la nada o en la ilusión de una revolución que realizaría el paraíso sobre la tierra. La “memoria de la muerte” debe desembocar en la “memoria de Dios. La “memoria de la muerte” y la “memoria de Dios” son inseparables. La “memoria de la muerte” es descubrir la necesidad de ser salvados y que Dios ha venido, que descendió a la muerte para vencer la muerte. Nos gusta hablar, con respecto del Oriente cristiano, de teología “negativa”, de teología “apofática”. Hace un momento leímos en un hermoso texto de san Gregorio Nacianceno que evoca a Dios diciendo justamente: “Oh, Tú, el que estás más allá de todo”. Es cierto que en todos estos grandes espirituales, en todos estos teólogos, está la certeza de que no podemos alcanzar a Dios por medio de imágenes o de conceptos. El está siempre más allá. Dios más allá aun de la palabra Dios. Y siempre hacen esta relación: entonces, arrepentíos. No podéis tener ante el Inaccesible más que una sola actitud: el temor que se hace arrepentimiento, que se hace adoración, que se hace celebración. Nadie puede ver a Dios sin morir. La “memoria de la muerte” es el descubrimiento de todo lo que en nosotros es mentira y vacío y que debemos hacer morir. Pero la verdadera teología apofática es la gran antinomia del abismo y de la Cruz. Abismo de plenitud, más allá de todas las palabras, de todas las imágenes, de todos los conceptos. “Los conceptos crean ídolos de Dios, sólo el temor y el temblor presienten algo” decía un Padre de la Iglesia. Y al mismo tiempo este Dios abismo, este Dios más allá de Dios, es el Crucificado. Él se nos revela sobre la Cruz. Y la distancia entre el Abismo y la Cruz mide el amor sin medida de Dios por nosotros. Entonces comprendemos que esta separación entre Dios y el hombre, esta separación que es nuestra angustia y a veces nuestro infierno, pues ella es también separación del otro y de nosotros mismos, esta separación, esta hendidura se identifica con la llaga del costado abierto por la lanza y de esta llaga brota la luz. De esta llaga que es nuestra separación, mi separación, manan el agua y la sangre, es decir, como dicen los Padres, el agua del bautismo, la sangre de la eucaristía, la Iglesia como poder de resurrección. Así como Eva nació del sueño estático de Adán, así la Iglesia, la humanidad en vías de deificación, nace del sueño estático de Cristo sobre la Cruz.

Así, el recuerdo de la muerte, el recuerdo del infierno, es caer no en la desesperación sino a los pies de Cristo, que desciende ahora a nuestra muerte y a nuestro infierno.

Cabasilas dice cosas sorprendentes acerca de esto. Dice: lo que hay que hacer es combatir el olvido. Sin cesar estamos en el olvido, sin cesar tenemos la tentación de vivir como autómatas, como sonámbulos. El hombre olvida. Olvida que existe; olvida que los otros existen; olvida que el mundo existe; olvida a Dios. Vive en un tiempo devorador en el que cada instante devora el siguiente, donde en cierto sentido jamás hay presente. Entonces es necesario despertar. Es uno de los grandes temas de esta ascesis: nepsis, el despertar. El despertar en el sentido evangélico, el despertar porque Cristo es el que viene, “He aquí que vuelve el Esposo en medio de la noche” dice la liturgia de la semana santa, alusión a la parábola de las vírgenes prudentes y de las necias. Es por eso que, algunas veces también es necesario vigilar, vigilar y despertarse’ 1 ; las dos palabras van juntas porque el tiempo en el cual estamos es un tiempo que Él –en cualquier momento– puede desgarrar para volver. Cabasilas nos dice: ¿Pero, qué hacer? Él, que es un laico, quiere hablar para hombres comprometidos en el siglo y que no pueden practicar una técnica monástica de vigilancia, Y dice entonces: a veces, en cualquier momento, recordad de pronto que Dios os ama, que os ama con un amor hasta la locura. No se os pide primero amar a Dios sino recordar que Él os ama. Siendo impasible ha inventado en cierto modo la encarnación, la humillación, la muerte en la Cruz, para probarnos hasta qué punto nos ama. Él es como un mendigo de amor a la puerta de nuestro corazón. Entonces, nos dice Cabasilas, si pensáis en esto, vigilaréis, abriréis la puerta a ese mendigo de amor quien, desde que el sí de la Madre de Dios le permitió retomar la creación por el interior, está allí, en lo más profundo de nosotros, nos espera en lo más profundo de nosotros. “Él desciende, busca al esclavo a quien ama. Él, el rico, se inclina hacia nuestra pobreza. Se presenta, declara su amor, ruega que le devolvamos ese amor. Rechazado, no se ofende. Espera pacientemente a la puerta”.

Aquí, en esta meditación sobre la muerte, que se hace meditación del amor hasta la locura de Dios por nosotros, se encuentra un gran misterio, el de las lágrimas. No precisamente de las lágrimas que se derraman, sino esa dulzura que viene del corazón y hace brillar una mirada. Nos hemos transformado en una civilización donde ya no se llora y es por eso que hoy se grita de tal manera, es por eso que los jóvenes gritan como si ellos quisieran liberar en sí mismos los gemidos del Espíritu y no supieran hacerlo. Hay que reencontrar esta posibilidad de hacer surgir en nosotros, por las lágrimas, el agua del bautismo, de disolver en el agua de las lágrimas la piedra del corazón para que el corazón de piedra se transforme en un corazón de carne. Y esas lágrimas son ante todo, las lágrimas de la penitencia, las lágrimas de la memoria de la muerte, cuando tomo conciencia de que soy responsable de este estado de separación. Luego, poco a poco, por la humildad, por la confianza, por la memoria del Dios que vino en carne mortal y que es más fuerte que la muerte, las lágrimas de arrepentimiento se transforman en lágrimas de admiración, de gratitud, de gozo. San Juan Clímaco decía: “La fuente de las lágrimas –después del bautismo– es algo más grande que el bautismo. El que se ha revestido de lágrimas como de un vestido de bodas, ese ha conocido la bienaventurada sonrisa del alma”.

La vigilancia implica lo que los ascetas llaman “guarda del corazón”. Es decir, la guarda de la profundidad de nuestro ser investido de la presencia de Cristo. Es necesario que la conciencia, armada con el nombre de Jesús, adquiera el hábito de escrutar atentamente lo que el Evangelio llama con una palabra difícil de traducir los logismoi, es decir los pensamientos, no los pensamientos en el sentido cerebral, sino los pensamientos como pulsiones germinativas de lo que tal vez va a llegar a ser una obsesión, de lo que tal vez va a llegar a ser una idolatría. Allí hay que distinguir lo que en este impulso es simplemente la energía vital y lo que constituye la desviación idolátrica de esta energía. Con el nombre de Jesús aplastamos la idolatría, con el nombre de Jesús revestimos del poder del Espíritu este pensamiento germinativo para que él sea transfigurado.

Y para los que son débiles, para los que no saben vigilar durante la noche, escrutar el abismo del corazón, pescar, capturar los logismoi que, durante la noche suben desde el abismo del corazón Cabasilas aconseja confiar la guarda del corazón a la sangre eucarística. Y preconiza la comunión frecuente, diciendo: “Es el mismo Cristo quien guardará vuestro corazón”. Solamente pensad en ello de tiempo en tiempo; asombraos de esta presencia que lleváis y que os lleva”.

La segunda etapa es, entonces, la etapa de la reunificación del hombre. El hombre está profundamente disociado. Por una parte tenemos una inteligencia afiebrada, una inteligencia seca, exteriorizada, y por otra, todo el torbellino de las pasiones. Entre las dos está ese centro de integración que muy a menudo ignoramos y que es el corazón. Y justamente debemos prestar atención a la presencia de la energía bautismal en nuestra más profunda profundidad. ¿Este corazón, es el corazón físico? ¿Este corazón, es un corazón simbólico? Es las dos cosas. La antropología de la Biblia y de la gran ascesis cristiana es una antropología unitaria, de suerte que el corazón físico constituye el símbolo real del centro de integración de todo nuestro ser. Allí, en ese santuario secreto Cristo nos espera, la energía del Espíritu resplandece. Es necesario poco a poco desprender la conciencia de sus identificaciones ilusorias y poco a poco “hacerla descender” al corazón, unirla al corazón para reconstituir la unidad del “corazón espíritu”, del corazón inteligente donde el hombre eclesial se vuelve transparente a la “Luz de la Vida”. Unido al aliento, invocado al ritmo de una respiración pacificada, penetrada por instantes de silencio, el Nombre de Jesús, portador de su presencia, es el mayor instrumento de esta unificación y de esta transparencia. Toda una ascesis acompaña y facilita el impulso de este conocimiento amante. Y, ciertamente, hay que saber readaptarlo a nuestra época, donde el tipo humano ha cambiado tan profundamente. “En las condiciones de la vida moderna, escribió Paul Evdokimov, bajo el peso del surmenage y del desgaste nervioso, la sensibilidad ha cambiado. La medicina protege y prolonga la vida pero al mismo tiempo disminuye la resistencia al sufrimiento y a las privaciones. La ascesis cristiana jamás es un fin en sí misma; ella no es más que un método al servicio de la vida... La mortificación actual será la liberación de toda necesidad de doping: velocidad, ruido, excitantes, drogas de toda especie. La ascesis será más bien la disciplina de la calma y del silencio donde el hombre reencuentra la facultad de detenerse para la oración y la contemplación... pero sobre todo la facultad de escuchar al otro, el amigo de cada encuentro. El ayuno, en oposición a la maceración que uno se inflige, será el renunciamiento gozoso de lo superfluo, el compartir con los pobres, un equilibrio sonriente, natural, apacible. La ascesis deviene así atención a los llamados del Evangelio, a la gama de las Bienaventuranzas; ella buscará la humildad y la pureza de corazón a fin de liberar al prójimo y restituirlo a Dios”.

En el espíritu de la tradición, la ruptura discreta de los ritmos biológicos significa la atención prioritaria a Cristo que viene: el ayuno recuerda que “el hombre no vive solo de pan sino de toda palabra que sale de la boca de Dios”, como Jesús lo declara al Tentador; y la vigilia, que el Señor puede venir “en medio de la noche”, “como un ladrón”.

Al releer la correspondencia de Barsanufio y Juan de Gaza, esos grandes espirituales del siglo VI, me sorprendió su realismo evangélico. Especialmente en las relaciones de Barsanufio con el joven Doroteo, quien, ya novicio, quería practicar enseguida una ascesis despiadada para entregarse a la oración perpetua. Barsanufio, un poco burlón, –Tú crees haber dejado todo pero has traído tu biblioteca, escribió a Doroteo– pide al joven que construya primero un hospital y allí cuide a los enfermos. Más tarde, cuando Doroteo se queja de duras tentaciones carnales, Barsanufio hace con él un contrato: “Yo tomo tu pecado sobre mí, le dice, no lo combatas de frente; todo lo que te pido es que confíes plenamente en Dios, que no hables mal de tu prójimo y que te liberes de toda agresividad”. Le sugiere la humildad, la transparencia. Entonces la vida misma de Cristo surgirá en él, brotará por esa transparencia central...

Esta ascesis, a la vez realista y exigente, no es pues una tensión voluntarista sino, a partir del corazón, la apertura a un encuentro. Cuando yo era niño solía jugar con una pelota. Una vez la pelota se rompió, se le hizo una abolladura. Yo presioné la goma y la abolladura desapareció, lo cual me alegró mucho. Sólo que, cuando di vuelta la pelota vi que la abolladura se había formado del otro lado. Algo parecido sucede cuando se practica una ascesis voluntarista. Combatimos una debilidad, una falta, un defecto en la periferia, y cuando creemos haber triunfado encontramos el mismo defecto “del otro lado”, transpuesto a otro nivel y tal vez más peligroso: que lo sensual se haga gula no es tan grave, pero que la gula se transforme en vampirización de las almas es más peligroso.

Es por eso que la gran ascesis es fundamentalmente una ascesis de humildad y de confianza. El hombre se descubre incapaz de llegar a ser lo que es y por eso es constantemente tentado por la idolatría, la violencia y la mentira. Entonces se abre a Cristo y se descubre fundamentalmente amado, con un amor que le abre los caminos de la creación y de la libertad. Su corazón quebrantado por el destino, destrozado de angustia y de desesperación, se despierta repentinamente: el amor responde al amor. Ahora está transparente a la luz. Y ciertamente, después de este humilde abandono hay que luchar para dejar pasar la luz, para no ponerle obstáculo. Pero ya no se está solo.

Entonces llega, en efecto, la última etapa, la participación en la luz. “La oración, escribía Gregorio el Sinaíta, surge en el corazón como un fuego gozoso, luego actúa como una luz de buen aroma”. El corazón espíritu se abrasa, se enciende, primero por relámpagos y arrobamientos, luego, de una manera estable y apacible que lo abre a la verdad de los seres y de las cosas. Las experiencias extraordinarias, dice esta tradición, no tienen gran importancia, son un estímulo para los principiantes. Lo importante es devenir poco a poco presente y servidor en la humildad de lo cotidiano, permaneciendo interiormente transparente a los torrentes de paz y de luz.

Esta luz es también un fuego; también un silencio en el interior mismo de la palabra. Es como una transparencia de la energía divina en el interior de la comunión. Pues la luz increada no es impersonal, irradia del rostro del Resucitado, se identifica con la presencia misma del Espíritu Santo, tiene su fuente y su fin en un abismo que no es indiferenciado sino que se revela como “el seno del Padre”.

El hombre conoce entonces algo que ni es simplemente un éxtasis, ni tampoco un enstasis en el sentido del Oriente no cristiano. San Gregorio de Nisa ha hablado de epéctasis; épi evoca la omnipresencia de Dios que llena al hombre; ek, la tensión hacia el Totalmente Otro. Cuanto más Dios nos llena, tanto más lo descubrimos más allá de nosotros. Cuanto más nos es conocido, tanto más lo descubrimos como desconocido. Experiencia y no experiencia. Conocimiento por no conocimiento que ilumina también la relación con el prójimo, más maravillosamente no conocido cuanto más conocido. El hombre en vías de deificación se transforma así como un universo en expansión, por participación en la plenitud trinitaria que se multiplica en la comunión de los santos. La eternidad comienza desde aquí abajo, en ese dinamismo de comunión. Como escribía Gregorio de Nisa, la eternidad, esa eternidad ya presentida, es ir de comienzos en comienzos por comienzos que jamás tendrán fin.

Quisiera recordar aquí, como una expresión límite de esta “sensación de Dios”, un testimonio de san Serafín de Sarov, que vivió en Rusia en la primera mitad del siglo XIX. San Serafín conversaba un día con uno de sus discípulos, un laico, y éste, atormentado va, podríamos decir, por el problema de la identidad cristiana, le preguntó: “¿Cuál es el fin de la vida cristiana?”. –”Es la recepción del Espíritu Santo”, le respondió el santo. “Pero ¿cómo puedo reconocer que me encuentro en la gracia del Espíritu Santo?”. Entonces san Serafín le hizo entrar en el misterio de la deificación; los dos entraron en una luz resplandeciente. “¿Qué sientes ahora?” preguntó el Padre Serafín. –”Me siento extraordinariamente bien... siento en mi alma un silencio y una paz que no pueden expresarse con palabras...”. “–Esa es, amigo de Dios, esa paz a la que se refería el Señor cuando dijo a sus discípulos: ‘Os doy mi paz, no como la da el mundo’... Pero ¿qué más sientes?”. –Una dulzura extraordinaria–. “Es esa dulzura de la que hablan las Escrituras: ‘Se nutren de lo sabroso de tu casa; les das a beber del torrente de tus delicias’. “Esta dulzura... se diría que derrite nuestros corazones, colmándolos de felicidad...”. “¿Y qué más sientes ahora?” “–Todo mi corazón desborda de un gozo indecible”. “Cuando el Espíritu Santo –continuó Serafín– desciende sobre el hombre, el alma se llena de un gozo inefable porque el Espíritu recrea en el gozo todo lo que toca...”.

Así el hombre en vías de deificación experimenta simultáneamente la “memoria de la muerte” y la “memoria de Dios”, el arrepentimiento y la plenitud. Una plenitud que, de a ratos, se comunica a todo su ser, una “bienaventurada aflicción”, una “dolorosa alegría” y finalmente la certeza consciente de su propia resurrección en la Resurrección del Señor: “Yo sé que no moriré porque estoy sumergido en la vida y la he sentido, en plenitud, brotando desde mi interior” (San Simeón el Nuevo Teólogo).

Los grandes espirituales reciben la gracia de la “oración espontánea”, ininterrumpida, cuando la invocación del Nombre de Jesús se identifica con los latidos mismos del corazón. Esta coincidencia de la invocación y del ritmo del corazón no debe ser buscada, sino que es dada como gracia a todo el que reza con todo su corazón. Entonces el hombre reza con la pulsación fundamental de la vida, la de la sangre. “Cuando el Espíritu establece su morada en un hombre éste ya no puede dejar de orar porque el Espíritu no cesa de orar en él. Ya duerma o vigile, la oración no se separa de su alma. Mientras bebe, come, está acostado o trabaja, el perfume de la oración se exhala de su alma. En adelante ya no reza sólo en determinados momentos sino en todo tiempo. Los movimientos de la inteligencia purificada son voces mudas que cantan en lo secreto una salmodia al Invisible”.

El hombre deificado no es, pues, solamente acto de oración, sino estado de oración. Descubre que la verdadera naturaleza del hombre es oración, una oración donde se libera la celebración del cosmos. “El nombre de Jesús se transforma en una especie de llave que abre el mundo, un instrumento de ofrenda secreta, una aplicación del sello divino sobre todo lo que existe. La invocación del Nombre de Jesús es un método de transfiguración del universo” (Un monje de la Iglesia oriental). Los Padres griegos dicen que el hombre debe acoger el mundo como palabra y como don de Dios, debe descifrar los logoi de las cosas, sus esencias espirituales tendidas hacia el Logos, debe recogerlas no para apropiárselas sino para ofrecerlas a Dios, para transformarlas en ofrenda. El hombre deviene entonces sacerdote del mundo, el gran celebrante de la existencia, capaz de hacer eucaristía hasta en la obra común de los hombres, hasta en el arte, en la ciencia o en la técnica...

El hombre deificado reencuentra y sobrepasa la condición paradisíaca. Los niños y los animales vienen a él. Todas las creaturas, aún las más salvajes, están en paz con él pues dicen los ascetas ellas sienten en él el mismo perfume de Adán antes de la caída. Una caridad cósmica consume el corazón: “¿Qué es el corazón caritativo? pregunta San Isaac de Nínive. Es un corazón que arde de amor por la creación entera, por los hombres, por los pájaros, por los animales, por los demonios, por todas las creaturas. Por eso, ese hombre no deja de orar, aun por los enemigos de la verdad, y por aquellos que le hacen mal. Ora hasta por las serpientes, movido por la piedad infinita que se despierta en el corazón de aquellos que se unen a Dios”.

Todo culmina entonces en el amor verdadero al prójimo. Pienso en ese hermoso texto de un “loco en Cristo” de comienzos de siglo: “Sin la oración todas las virtudes son como árboles sin tierra; la oración es la tierra que permite crecer a todas las virtudes. El cristiano, amigo mío, es un hombre de oración. Su padre, su madre, su mujer, sus hijos, su vida, todo eso es para él Cristo. El discípulo de Cristo debe vivir únicamente por Cristo. Cuando ame a Cristo hasta ese punto, amará también forzosamente todas las creaturas de Dios. Los hombres creen que es necesario ante todo amar a los hombres y luego amar a Dios. Yo también he hecho esto, pero no sirve de nada. Cuando, por el contrario, comencé a amar a Dios, en ese amor de Dios encontré a mi prójimo. En ese amor de Dios también mis enemigos se han convertido en mis amigos, en creaturas divinas”.

“Déjate perseguir, escribía Isaac de Nínive, pero tú no persigas. Déjate ofender, pero tú no ofendas. Déjate calumniar, pero tú no calumnies. Alégrate con los que se alegran, llora con los que lloran, es el signo de la pureza. Sufre con los que sufren. Derrama lágrimas con los pecadores. Alégrate con los que se arrepienten. Sé amigo de todos, pero en tu espíritu permanece solo”. No una soledad mala sino sumergida en la paz y en el silencio de Dios de modo que conozcamos al otro más allá de sus personajes, en una profundidad semejante... El verdadero espiritual, decía Evagrio, está a la vez “separado de todos y unido a todos”.

Equipo redactor de "En el desierto"

Les compartimos este artículo de O. Clement, que nos mando nuestro Hermano PABLO, a quien le agradecemos de todo corazón.

Primera parte

OLIVIER CLÉMENT: DEIFICACIÓN DEL CRISTIANO Y VIDA EN EL ESPÍRITU

Un Padre de la Iglesia hizo esta asombrosa afirmación; “El hombre es un animal llamado a transformarse en Dios”. El hombre ha sido creado a imagen de Dios, está llamado a una semejanza que es una participación real en la vida divina. El hombre no es verdaderamente hombre sino en Dios. El hombre no es realmente hombre sino cuando está deificado. La exigencia de unirse a la Fuente de la Vida constituye su mismo ser, En la fe, él toma conciencia libremente de su origen y de su fin, y la gracia es esa “Luz de la vida” como decía san Juan, donde la libertad del hombre encuentra finalmente su contenido.

Un filósofo religioso contemporáneo ha comentado: “La idea de Dios no es antropomórfica, el hombre no crea a Dios según su imagen, no lo inventa; la idea del hombre es teomórfica, Dios lo ha creado a su imagen. Todo viene de Dios. La experiencia de Dios viene también de Dios porque Dios es más íntimo al hombre de lo que el hombre lo es a sí mismo”.

La “divino humanidad” se abre al corazón de la historia por la encarnación del Verbo. La “divino-humanidad” está, de alguna manera, pre determinada desde el origen ya que, según el apóstol, “el misterio escondido antes de todos los siglos” no es otro que el de Cristo. Y Máximo el Confesor comentaba así este texto: “eso es el gran misterio escondido, eso es el bienaventurado fin por el cual todas las cosas se mantienen unidas (...). Ya que antes de los siglos ha sido proyectada la unión de lo limitado con lo sin límite, de la medida con lo sin medida, de la creatura con el Creador”. En la Iglesia, en la profundidad siempre santa e incandescente de la Iglesia, en la Iglesia como Cuerpo sacramental del Resucitado, el Espíritu “dador de vida abre a cada uno el camino de su deificación. A los Padres les gustaba decir: “Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera llegar a ser Dios”. Y uno de ellos, San Atanasio de Alejandría, precisaba: “Dios se hizo portador de la carne para que el hombre pudiera llegar a ser portador del Espíritu”. Nicolás Berdiaeff, ese gran contemplativo del rostro humano como una ventana sobre el infinito decía: “El secreto supremo de la humanidad es el nacimiento de Dios en el hombre y el secreto supremo de la divinidad es el nacimiento del hombre en Dios. En Cristo, Dios se hace rostro, y el hombre, a su vez, descubre su propio rostro”.

Esta vocación del hombre, esta vocación que podríamos llamar deiforme, se inscribe inseparablemente en el carácter irreductible de su persona y en el dinamismo de su ser, de su verdadera naturaleza. La persona designa en el hombre la imagen de la eternidad, imagen que se inscribe en lo terrestre y le da rostro y palabra, pero que no puede ser objeto de conocimiento y de posesión, que escapa a las reducciones racionalistas. Quizás podríamos conocer científicamente todo lo relativo al hombre, salvo que es una persona incomparable, excepto que él es lo que el apóstol llama “el hombre escondido del corazón”, “el abismo del corazón” del cual hablan los salmos, “el espejo del corazón” donde se refleja el Dios escondido.

Y la naturaleza verdadera, que la persona es trágicamente libre de expresar o de reprimir, la naturaleza verdadera del hombre, es un dinamismo de celebración, un dinamismo de participación, una transparencia a la luz divina que la funde y la imanta. “La imagen es la verdadera naturaleza humana” decía un Padre de la Iglesia, y Nicolás Cabasilas, aquel místico –simple laico– de fines de la Edad Media, subrayaba que el corazón del hombre, es decir, el centro de integración de todo su ser en su existencia personal, el corazón del hombre, ha sido creado “como una pantalla suficientemente vasta como para contener al mismo Dios”.

Es en esta perspectiva que Dostoievsky en “Los Poseídos” pudo insinuar una especie, no de argumento, sino, digamos, de demostración de la existencia de Dios. El corazón –hace decir a un anciano, casi desesperado y curado de pronto de la desesperación por el encuentro del Evangelio–, ama tan naturalmente como brilla la luz, No puede hacer otra cosa. Por esto, añade, “Dios es evidente porque es la única realidad a la que podemos amar eternamente”. Por su naturaleza profunda el hombre es ese ser de deseo de quien habla el Apocalipsis. Recordad el final de ese libro, que cierra la Biblia con esta apertura, con este llamado: “El que tenga sed, que se acerque, y el que quiera, reciba gratuitamente agua de vida”. Cuando el hombre quiere derivar este impulso hacia sí mismo, individual o colectivo, hacia la creatura en su autonomía, suscita, como dicen los ascetas, “las pasiones”, es decir, según la Biblia, “los ídolos”; vierte la necesidad de absoluto de su naturaleza en objetos limitados. Y esta necesidad insaciable, y por lo tanto fatalmente decepcionada, no tardará en destruirlos. De este modo el hombre puede dar a la nada una existencia paradójica y la red de los ídolos, de las magias, de las pasiones, deviene lo que en el Nuevo Testamento se llama no “el” mundo creado por Dios sino “ese” mundo que vela a Dios, que vela la creación de Dios, que sepulta el universo en la opacidad y en la muerte.

Ahora bien, en la Cruz el velo de “ese” mundo es rasgado; en la Cruz, por la Cruz, la muerte misma puede devenir resurrección. En la Iglesia, misterio del Resucitado, en la Iglesia cuya profundidad no es otra cosa que este poder de resurrección, el hombre encuentra su dimensión católica, kat ‘holon, según la totalidad de la humanidad y del universo recapitulados en Cristo. La vida que mana del cáliz eucarístico es el amor trinitario, y el dogma de la Trinidad nos permite presentir lo que puede ser la humanidad en vías de deificación. Tenemos por una parte, en nuestra experiencia cotidiana, lo que yo llamaría la yuxtaposición occidental, de los individuos separados, enemigos, que se oponen, que se devoran entre sí, que a menudo corren el peligro de confundirse. Tenemos por otra parte, y es una de las grandes tentaciones de nuestra época, la absorción de los orientales no cristianos. La Trinidad sugiere la coincidencia absoluta de la unidad y de la diversidad, en el Viviente, en la Fuente de la Vida, y que las Personas Divinas son Una sin confundirse, “conteniéndose mutuamente”. Igualmente los hombres, en el misterio de Cristo, bajo el soplo y las llamas del Espíritu, son miembros unos de otros y propiamente consubstanciales. Ya lo somos porque estamos bautizados en Cristo, porque comulgamos en el cuerpo de Cristo, y lo que ya somos en Cristo, tenemos que llegar a serio en el Espíritu y en nuestra libertad.

En esta perspectiva, el órgano del conocimiento de Dios, es decir, la conciencia realmente personal, consagrada por una llama única de Pentecostés, no es por lo tanto la conciencia del yo, sino la conciencia de la comunión. Aquí encontrarnos a la Iglesia como el hecho más profundo de la conciencia que puedo tomar de mí. Un gran espiritual bizantino ha dicho que Dios se ha hecho en Cristo nuestro alter ego, nuestro otro “nosotros mismos” y nos revela que nos ama con un “amor hasta la locura”. Entonces comienzo a conocerme y comienzo a conocer a los demás ‘corno yo soy conocido’, para retomar la frase de san Pablo, con un conocimiento amoroso, con un conocimiento que nos hace existir y nos libera en el amor. Dios, diría yo, no se revela al individuo aislado ya que este quiebra la unidad humana y de este modo se vuelve opaco a la gran comunión trinitaria; Dios se revela al hombre eclesial, al hombre “católico” que realiza en la Iglesia su consubstancialidad eucarística con todos los hombres y con el universo entero.

Y así, en la Eucaristía, penetramos en la “divino humanidad”, entramos, para retomar la expresión que abre y cierra el Evangelio de San Lucas, en “la gran alegría”, entramos en el lugar de un Pentecostés perpetuo, ya que el cuerpo de Cristo es un cuerpo abrasado por las energías del Espíritu. Cuando el sacerdote dice en la gran epíclesis eucarística: “Envía tu Espíritu Santo sobre nosotros y sobre estos dones” y entramos en el cuerpo de Cristo, comulgando en sus dones transformados en el Cuerpo y en la Sangre del Resucitado, entonces Pentecostés nos envuelve. Pero ¿cómo hacer para que este estado eucarístico llegue a ser estable, cómo hacer para llegar a ser hombres eucarísticos? Recordad la admirable definición que el apóstol da de la vida cristiana: “En todas las cosas haced eucaristía”. En griego, actualmente, para decir gracias se dice eucharistó. ¿Cómo hacer para recibir cada instante de nuestra vida con este eucharistó, cómo interiorizar la eucaristía? Quizás habéis leído “Los Relatos de un peregrino ruso a su padre espiritual”; el peregrino comienza su peregrinación después de haber escuchado en una iglesia la lectura de la Epístola a los Tesalonicenses en el pasaje que dice: “Orad sin cesar”. “Esta palabra, dice, penetró profundamente en mi espíritu y me preguntaba: ¿cómo es posible orar sin cesar cuando cada uno debe ocuparse de sus trabajos para sustento de su propia vida?”. Entonces se pone en camino, emprende su peregrinación. Y todos, y cada uno, debemos, allí donde estamos, ya que no se trata de una peregrinación en el espacio, sino, si me atrevo a decirlo, una peregrinación en el destino, debemos emprender esta peregrinación. Esta peregrinación hacia la gracia bautismal que está en lo profundo de nuestro ser. Esta peregrinación hacia lo que la tradición llama “el lugar del corazón”, ese lugar donde Cristo nos espera, ese lugar donde nuestra misma existencia corporal está injertada en el cuerpo resucitado del Señor y constituye el templo del Espíritu Santo.

Esta peregrinación comporta –según creemos– tres grandes etapas. Etapas que sin embargo no se suceden sino que constituyen como una sinfonía y deben condicionarse sin cesar. Una de estas etapas es la metanoia, el arrepentimiento en el sentido pleno del término. La segunda es, en correspondencia con la unificación eclesial, la unificación del hombre por la unión de la inteligencia y del corazón. La última etapa es la participación en la luz de la Transfiguración, en la luz del amanecer pascual que es también la luz del Fin, porque el Fin no está lejos, porque la transfiguración última no está lejos, y cada vez que un hombre se abre a esta luz el Octavo Día, el Reino de Dios llegan ya hasta nosotros.

La primera etapa es la etapa del arrepentimiento. En ella la tradición habla de praxis, habla de acción. Notad que la palabra contemplación no existe en la tradición de la Iglesia indivisa. La obra de la oración, la gran metamorfosis del hombre en la luz del Espíritu es concebida como la acción suprema. Esta acción, entonces, podrá llegar a ser la raíz de una espiritualidad creadora, de una espiritualidad que podrá transformarlo todo, que podrá hacer surgir catedrales, que podrá hacer surgir justicia y belleza. Pero nada nacerá si primeramente no hay hombres que se hagan como brasas de fuego en la carne de la historia.

Equipo de redacción: "En el Desierto"

Segunda parte

El futuro no vendrá de quienes sólo dan recetas. No vendrá de quienes

sólo se adaptan al instante actual. No vendrá de quienes sólo critican a los demás y se toman a sí mismos como medida infalible. Tampoco vendrá de quienes eligen sólo el camino más cómodo, de quienes evitan la pasión de la fe y declaran falso y superado, tiranía y legalismo, todo lo que es exigente para el ser humano, lo que le causa dolor y le obliga a renunciar a sí mismo. Digámoslo de forma positiva: el futuro de la Iglesia, también en esta ocasión, como siempre, quedará marcado de nuevo con el sello de los santos. Y, por tanto, por seres humanos que perciben más que las frases que son precisamente modernas. Por quienes pueden ver más que los otros, porque su vida abarca espacios más amplios. La gratuidad que libera a las personas se alcanza sólo en la paciencia de las pequeñas renuncias cotidianas a uno mismo. En esta pasión cotidiana, la única que permite al ser humano experimentar de cuántas formas diferentes lo ata su propio yo, en esta pasión cotidiana y sólo en ella, se abre el ser humano poco a poco. Él solamente ve en la medida en que ha vivido y sufrido. Si hoy apenas podemos percibir aún a Dios, se debe a que nos resulta muy fácil evitarnos a nosotros mismos y huir de la profundidad de nuestra existencia, anestesiados por cualquier comodidad. Así, lo más profundo en nosotros sigue sin ser explorado. Si es verdad que sólo se ve bien con el corazón, ¡qué ciegos estamos todos!8. ¿Qué significa esto para nuestra pregunta? Significa que las grandes palabras de quienes nos profetizan una Iglesia sin Dios y sin fe son palabras vanas. No necesitamos una Iglesia que celebre el culto de la acción en «oraciones» políticas. Es completamente superflua y por eso desaparecerá por sí misma. Permanecerá la Iglesia de Jesucristo, la Iglesia que cree en el Dios que se ha hecho ser humano y que nos promete la vida más allá de la muerte. De la misma manera, el sacerdote que sólo sea un funcionario social puede ser reemplazado por psicoterapeutas y otros especialistas. Pero seguirá siendo aún necesario el sacerdote que no es especialista, que no se queda al margen cuando aconseja en el ejercicio de su ministerio, sino que en nombre de Dios se pone a disposición de los demás y se entrega a ellos en sus tristezas, sus alegrías, su esperanza y su angustia. Demos un paso más. También en esta ocasión, de la crisis de hoy surgirá mañana una Iglesia que habrá perdido mucho. Se hará pequeña, tendrá que empezar todo desde el principio. Ya no podrá llenar muchos de los edificios construidos en una coyuntura más favorable. Perderá adeptos, y con ellos muchos de sus privilegios en la sociedad. Se presentará, de un modo mucho más intenso que hasta ahora, como la comunidad de la libre voluntad, a la que sólo se puede acceder a través de una decisión. Como pequeña comunidad, reclamará con mucha más fuerza la iniciativa de cada uno de sus miembros. Ciertamente conocerá también nuevas formas ministeriales y ordenará sacerdotes a cristianos probados que sigan ejerciendo su profesión: en muchas comunidades más pequeñas y en grupos sociales homogéneos la pastoral se ejercerá normalmente de este modo. Junto a estas formas seguirá siendo indispensable el sacerdote dedicado por entero al ejercicio del ministerio como hasta ahora. Pero en estos cambios que se pueden suponer, la Iglesia encontrará de nuevo y con toda la determinación lo que es esencial para ella, lo que siempre ha sido su centro: la fe en el Dios trinitario, en Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, la ayuda del Espíritu que durará hasta el fin. La Iglesia reconocerá de nuevo en la fe y en la oración su verdadero centro y experimentará nuevamente los sacramentos como celebración y no como un problema de estructura litúrgica. Será una Iglesia interiorizada, que no suspira por su mandato político y no flirtea con la izquierda ni con la derecha. Le resultará muy difícil. En efecto, el proceso de la cristalización y la clarificación le costará también muchas fuerzas preciosas. La hará pobre, la convertirá en una Iglesia de los pequeños. El proceso resultará aún más difícil porque habrá que eliminar tanto la estrechez de miras sectaria como la voluntariedad envalentonada. Se puede prever que todo esto requerirá tiempo. El proceso será largo y laborioso, al igual que también fue muy largo el camino que llevó de los falsos progresismos, en vísperas de la revolución francesa –cuando también entre los obispos estaba de moda ridiculizar los dogmas y tal vez incluso dar a entender que ni siquiera la existencia de Dios era en modo alguno segura9– hasta la renovación del siglo xix. Pero tras la prueba de estas divisiones surgirá, de una Iglesia interiorizada y simplificada, una gran fuerza, porque los seres humanos serán indeciblemente solitarios en un mundo plenamente planificado. Experimentarán, cuando Dios haya desaparecido totalmente para ellos, su absoluta y horrible pobreza. Y entonces descubrirán la pequeña comunidad de los creyentes como algo totalmente nuevo. Como una esperanza importante para ellos, como una respuesta que siempre han buscado a tientas. A mí me parece seguro que a la Iglesia le aguardan tiempos muy difíciles. Su verdadera crisis apenas ha comenzado todavía. Hay que contar con fuertes sacudidas. Pero yo estoy también totalmente seguro de lo que permanecerá al final: no la Iglesia del culto político, que fracasó ya en Gobel, sino la Iglesia de la fe. Ciertamente ya no será nunca más la fuerza dominante en la sociedad en la medida en que lo era hasta hace poco tiempo. Pero florecerá de nuevo y se hará visible a los seres humanos como la patria que les da vida y esperanza más allá de la muerte.

(Oremos por el SANTO PADRE BENEDICTO XVI)

Equipo de redacción "En el Desierto"

Notas:

8. Sobre esta cuestión, cf. las extraordinarias consideraciones de H. de Lubac, «Der Heilige von morgen», en Geheimnis aus dem wir leben, Benziger, Einsiedeln 1967, pp. 155-162; Id., «L’Église dans la crise actuelle»: Nouvelle Revue théol. 91 (1969), pp. 580-596, especialmente pp. 592 ss.

9. Cf. L.J. Rogier, op. cit., p. 121.

Queremos compartirles este hermoso artículo que nos mandó nuestro hermano Francisco, a quien damos nuestras gracias. Adherimos plenamente a lo dicho por Santo Padre hace algunas décadas.

Primera parte

Hace poco más de cuarenta años y casi una década antes de ser nombrado obispo por Pablo VI, el entonces sacerdote y profesor de teología en Tubinga y luego Ratisbona, Dr. Joseph Ratzinger, emitía una serie de charlas en un programa radiofónico de su país. La editorial Kösel-Verlag de München las reunió en 1970 publicando con ellas un libro de cinco capítulos titulado “Glaube und Zukunft”, traducido al año siguiente al español como “Fe y futuro”. Gracias a una gentileza de Editorial Desclee de Brouwer, que ha reeditado “Fe y futuro” de Joseph Ratzinger, reproducimos para los lectores de Humanitas, por su riqueza y candente actualidad, el quinto capítulo del mencionado libro.

El teólogo no es un adivino. Tampoco es un futurólogo que, a partir de factores calculables del presente, hace cálculos sobre el futuro. Su oficio escapa en gran parte al cálculo; sólo mínimamente podría llegar a ser objeto de la futurología, que no es tampoco un arte adivinatoria, sino que establece lo que es calculable, y tiene que dejar pendiente lo que no es calculable. Dado que la fe y la Iglesia se adentran hasta esa profundidad del ser humano de la que surge siempre lo nuevo creativo, lo inesperado y no planificado, de ello se deduce que su futuro permanece escondido para nosotros, también en la época de la futurología. ¿Quién hubiera podido predecir, al morir Pío XII, el concilio Vaticano II o la evolución posconciliar? ¿O quién se hubiera atrevido a predecir el Vaticano I cuando Pío VI, secuestrado por las tropas de la joven república francesa, murió prisionero en Valence en 1799? Ya tres años antes uno de los dirigentes de la república había escrito: «Este viejo ídolo será destruido. Así lo quieren la libertad y la filosofía… Es de desear que Pío VI viva todavía dos años, para que la filosofía tenga tiempo de completar su obra y de dejar a este lama de Europa sin sucesor»1. Y pareció que realmente era así, hasta tal punto que se hicieron oraciones fúnebres por el papado, que se daba ya por definitivamente extinguido.

Seamos, por consiguiente, prudentes con los pronósticos. Aún es válida la palabra de Agustín según la cual el ser humano es un abismo; nadie puede observar de antemano lo que se alza de ese abismo. Y quien cree que la Iglesia no está determinada sólo por ese abismo que es el ser humano, sino que se fundamenta en el abismo mayor e infinito de Dios, tiene motivos más que suficientes para abstenerse de unas predicciones cuya ingenuidad en el querer-tener-respuestas podría revelar sólo ignorancia histórica. Pero entonces ¿tiene algún sentido nuestro tema? Puede tenerlo si uno es consciente de sus límites. Precisamente en tiempos de violentas convulsiones históricas en las que parece desvanecerse lo que ha sucedido hasta ese momento, y abrirse algo que es completamente nuevo, el ser humano necesita reflexionar sobre la historia, que le hace ver en su justa medida el instante irrealmente agrandado, y enmarca de nuevo ese instante en un acontecer que nunca se repite, pero que tampoco pierde nunca su unidad y su contexto. Ahora podrían ustedes decir: «¿Hemos oído bien? ¿Reflexionar sobre la historia? Pero esto significa dirigir una mirada al pasado, cuando en realidad esperábamos poner la vista en el futuro». Sí, han oído bien, pero pienso que la reflexión sobre la historia, si es bien entendida, comprende ambas cosas: una mirada retrospectiva a lo anterior y, desde ahí, la reflexión sobre las posibilidades y las tareas de lo venidero, que sólo se pueden esclarecer si se abarca con la mirada un tramo mayor de camino y uno no se cierra ingenuamente en el hoy. La mirada retrospectiva no permite hacer predicciones del futuro, pero limita la ilusión de lo que se presenta como completamente único, y muestra cómo también en el pasado ha existido algo comparable, aunque no lo mismo. En lo que hay de desigual entre entonces y hoy se fundamenta la incertidumbre de nuestros enunciados y la novedad de nuestras tareas; en lo que es igual se fundamenta la posibilidad de una orientación y una corrección.
Nuestra situación eclesial actual es comparable ante todo al período del llamado modernismo, a finales del siglo XIX y principios del siglo XX y, en segundo lugar, al final del rococó, apertura definitiva de la época moderna con la Ilustración y la revolución francesa. La crisis del modernismo no se realizó por completo, sino que fue interrumpida por las medidas de Pío X y por el cambio de situación espiritual tras la primera guerra mundial; la crisis actual es sólo la reanudación, diferida durante mucho tiempo, de lo que empezó entonces. Así, queda la analogía con la historia de la Iglesia y de la teología en la Ilustración. Quien la analice más detenidamente se sorprenderá por el grado de semejanza entre lo que sucedió entonces y lo que sucede hoy. La «Ilustración» como época histórica no tiene hoy buena fama; incluso quien sigue tras sus huellas no quiere ser tenido por ilustrado, sino que se distancia del racionalismo de aquella época, demasiado simplista, a su juicio, si se toma la molestia de recordar una historia ya acontecida. Tendríamos ya aquí una primera analogía: el decidido rechazo de la historia, que sólo se considera válida como trastero de lo anterior, que no podría ser útil para un hoy completamente nuevo; la certeza, segura de su victoria, de que ahora no se debe actuar ya según la tradición, sino únicamente de modo racional; el papel en general de palabras como racional, transparente y otras semejantes… todo esto es sorprendentemente parecido entonces y hoy. Pero tal vez antes que estos datos, a mi juicio negativos, se debería contemplar esa extraña mezcla de unilateralidades e iniciativas positivas, que une a los ilustrados de entonces y de hoy y que ya no permite que el hoy aparezca como lo que es completamente nuevo y está fuera de toda comparación histórica.
La Ilustración tuvo su movimiento litúrgico, en el cual se intentó simplificar la liturgia, reduciéndola a sus estructuras fundamentales y originarias; había que eliminar los excesos del culto a las reliquias y a los santos y, sobre todo, había que introducir en la liturgia la lengua vernácula, especialmente el canto popular y la participación comunitaria.
La Ilustración tuvo su movimiento episcopal, que quería subrayar, frente a una centralización unilateral de Roma, la importancia de los obispos; tuvo sus componentes democráticos como, por ejemplo, el caso del vicario general de Constanza, Wessenberg, que exigía sínodos diocesanos y provinciales democráticos. Quien lee sus obras cree encontrarse con un progresista de nuestros días: se pide la abolición del celibato, se admiten sólo formularios sacramentales en lengua vernácula, se bendicen matrimonios mixtos sin el compromiso de la educación de los hijos, etcétera. Que Wessenberg se preocupara de predicar con regularidad y de elevar el nivel de instrucción religiosa, que quisiera crear un movimiento bíblico y otras muchas iniciativas semejantes, esto sólo demuestra una vez más que en aquellas personas no actuaba sólo un racionalismo estrecho de miras. No obstante, la impresión sigue siendo que su figura es contradictoria, porque a fin de cuentas usa sólo la tijera de poda de la razón que construye, que puede hacer algunas cosas buenas pero no es la única herramienta de un jardinero2. Una impresión semejante de incoherencia es la que produce la lectura del sínodo de Pistoya, un concilio de la Ilustración en el que participaron 234 obispos, que fue celebrado en el norte de Italia en 1786 y que trató de traducir las ideas de reforma de aquel tiempo a la realidad eclesial, pero fracasó –y no es ésta la razón menos importante– por una mezcla de auténtica reforma y racionalismo ingenuo. De nuevo cree uno que está leyendo un libro posconciliar cuando encuentra la tesis de que el ministerio sacerdotal no fue instituido directamente por Cristo, sino que procede únicamente del seno de la Iglesia, la cual es sacerdotal en su totalidad sin distinción alguna; o cuando oye que una misa sin comunión no tiene sentido, o cuando se describe el primado papal como algo puramente funcional o, a la inversa, cuando se hace hincapié en el derecho divino del episcopado3. Ya en 1794 fueron condenadas por Pío VI una gran parte de las proposiciones de Pistoya; la unilateralidad de este sínodo había desacreditado también sus buenos planteamientos. Para saber dónde se encuentran, y dónde no, los elementos portadores de futuro, me parece que lo más instructivo es reflexionar sobre las personas y sobre los grupos afines de aquella época. Sólo podemos elegir, claro está, algunos tipos característicos en los que se muestre la amplitud de posibilidades de entonces y, al mismo tiempo y una vez más, la asombrosa analogía con nuestro tiempo. En efecto, están los progresistas extremos, representados, por ejemplo, por la triste figura del arzobispo parisino Gobel, que siguió valientemente todos los pasos del progreso de su tiempo: primero, a favor de una Iglesia nacional constitucional; después, como si tampoco esto fuera ya suficiente, renunció solemnemente al sacerdocio, declarando que, desde el feliz inicio de la revolución, no había ya necesidad de más culto nacional que el de la libertad y la igualdad. Participó en la adoración de la diosa razón en Notre Dame, pero al final el progreso pasó también sobre él: bajo Robespierre, el ateísmo volvió a ser de pronto un delito y el ex arzobispo fue conducido a la guillotina como ateo, y ajusticiado4. En Alemania la situación se presentó más tranquila. Habría que mencionar como progresista clásico, por ejemplo, al director del Georgianum de München, Matthias Fingerlos. En su obra Wozu sind Geistliche da? [Sacerdotes ¿para qué?] explica que el sacerdote debe ser ante todo un maestro del pueblo, que debe instruir al pueblo sobre la agricultura, la ganadería, el cultivo de la fruta, sobre los pararrayos, pero también sobre la música y el arte –hoy se diría: el sacerdote tiene que ser ante todo un trabajador social y debe ponerse al servicio de la construcción de una sociedad racional, purificada de los irracionalismos5–. En el centro, como progresista moderado, se podría situar la figura del ya mencionado vicario general de Constanza, Wessenberg, que de ningún modo habría participado en una simple reducción de la fe al trabajo social, pero que, por otro lado, mostraba muy poca comprensión por lo que es orgánico, lo vivo, lo que se sustrae a las puras construcciones de la razón. Un orden de valores completamente distinto lo encontramos en la figura del entonces obispo de Ratisbona, Johann Michael Sailer. Resulta difícil clasificarlo. Las categorías habituales de progresismo y conservadurismo fracasan ante él, como muestra ya el desarrollo de su vida: en 1794, acusado de racionalismo, le retiraron la cátedra de Dillingen; todavía en 1819 fracasó su nombramiento para obispo de Augsburgo, entre otras razones por la oposición de Clemens María Hofbauer, más tarde canonizado, que siempre lo tuvo por racionalista. Por otro lado, ya en 1806 su discípulo Zimmer fue alejado de la Universidad de Landshut, con el reproche de reaccionario; en esta universidad se hostigaba a Sailer y su círculo como auténticos enemigos de la Ilustración: el mismo hombre considerado siempre por Hofbauer como racionalista fue tenido por los verdaderos partidarios del racionalismo como su adversario más peligroso. 6. Tenían razón. De este hombre y del amplio círculo de sus amigos y discípulos surgió un movimiento que tenía en sí mucho más futuro que la arrogante presunción de los racionalistas puros. Sailer era un hombre abierto a todas las cuestiones de su tiempo. La anticuada escolástica jesuítica de Dillingen, en cuyo sistema bien estructurado hacía bastante tiempo que ya no podía penetrar la realidad, debió parecerle insuficiente. Kant, Jacobi, Schelling y Pestalozzi son sus interlocutores: para él, la fe no está ligada a un sistema de enunciados, y no se debe mantener mediante la huida a lo irracional, sino que debe subsistir en abierto contraste con el hoy. Pero el mismo Sailer conocía la gran tradición teológica y mística de la Edad Media con una profundidad insólita en su tiempo, porque no reducía al ser humano al instante presente, sino que sabía que éste sólo consigue adentrarse en sí mismo si se abre con profundo respeto y atención a toda la riqueza de su historia. Y, sobre todo, Sailer no sólo pensaba, sino que vivía. Si buscaba una teología del corazón, no lo hacía por un sentimentalismo barato, sino porque le importaba el ser humano total, que llega a la unidad de su ser por la compenetración de espíritu y cuerpo, de las profundidades ocultas del sentimiento y de la visible claridad del entendimiento. «Sólo se ve bien con el corazón», dijo Antoine de Saint-Exupéry. Si se compara el progresismo sin vida de Matthias Fingerlos con la riqueza y la profundidad de Sailer, se puede comprobar palpablemente hasta qué punto es esto verdad. Sólo se ve bien con el corazón: Sailer veía en profundidad porque tenía corazón. De él podía surgir algo nuevo, portador de futuro, porque vivía de lo permanente y porque ponía a disposición de este fin su vida y su propio ser. Y con esto hemos llegado al punto decisivo: sólo quien se da a sí mismo crea futuro. Quien sólo quiere enseñar, quien sólo desea cambiar a los otros, permanece estéril. Mas así hemos llegado también a aquel otro hombre que fue adversario tanto de Sailer como de Wessenberg: Clemens Maria Hofbauer, el panadero bohemio que fue canonizado7. Ciertamente este hombre era, en algunos aspectos, estrecho de miras e incluso un poco reaccionario. Pero era un hombre que amaba, que se ponía al servicio de los demás con toda su pasión intacta. Por un lado, pertenecieron a su círculo hombres como Schlegel, Brentano, Eichendorff; por otro, estaba incondicionalmente a disposición de los más pobres y abandonados, sin reservarse nada para sí, sino dispuesto a asumir cualquier ofensa si con ello podía ayudar a los demás. Y de este modo los otros podían descubrir a través de él de nuevo a Dios, como él mismo, desde Dios, había descubierto a los demás y sabía que necesitaban algo más que instrucción en el cultivo de la fruta y en la ganadería. En definitiva, la fe de este pobre panadero resultó ser más humanista y razonable que la racionalidad académica de los racionalistas puros. De hecho, lo que sobrevivió y lo que surgió como futuro de las ruinas de finales del siglo xviii fue algo completamente distinto de lo que habían supuesto Gobel o Fingerlos: fue una Iglesia que se había hecho más pequeña, que había perdido esplendor social, pero que al mismo tiempo se había hecho más fecunda por la nueva fuerza de su interioridad y que, a través de los grandes movimientos de laicos y en las numerosas y nuevas fundaciones de órdenes, que tuvieron lugar desde mediados del siglo xix, produjo nuevas fuerzas para la formación y la realidad social, hasta tal punto que no es posible imaginar nuestra historia más reciente sin ellas. Con esto hemos llegado a nuestro hoy y a la reflexión sobre el mañana. El futuro de la Iglesia puede venir y vendrá también hoy sólo de la fuerza de quienes tienen raíces profundas y viven de la plenitud pura de su fe.

Notas:

1. Citado en F.X. Seppelt – G. Schwaiger, Geschichte der Päpste, Kösel, München 1964, pp. 367-368. Cf. también la exposición que se halla en L.J. Rogier – G. de Bertier de Sauvigny, Geschichte der Kirche IV, Benziger, Einsiedeln 1966, pp. 177ss. G. de Bertier de Sauvigny afirma como resumen sobre la situación al final del periodo de la Ilustración: «En pocas palabras: si a principios del siglo xix el cristianismo tenía aún algunas posibilidades de seguir existiendo, estas posibilidades eran manifiestamente más para las Iglesias surgidas de la Reforma que para la Iglesia católica, golpeada en la cabeza y en los miembros» (p. 181).

2. Cf. el instructivo artículo sobre Wessenberg del arzobispo C. Gröber en la primera edición del LThK X, cols. 835-839; LThK2 X, cols. 1064ss (W. Müller). K. Aland ha iniciado la edición de las obras de Wessenberg.

3. Cf. los textos en Denzinger-Schönmetzer 2600-2700, especialmente 2602, 2603, 2606, 2628 (texto latino y versión castellana en Heinrich Denzinger – Peter Hünermann, El magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona 1999, pp. 675-710). Cf. L. Willaert, «Synode von Pistoia», en LThK2 VIII, cols. 524-525.

4. Cf. L.J. Rogier, Geschichte der Kirche IV, op. cit., pp. 133ss.

5. A. Schmid, Geschichte des Georgianums in München, Pustet, Regensburg 1894, pp. 228ss.

6. Sobre Sailer, cf. especialmente I. Weilner, Gottselige Innigkeit. Die Grundhaltung der religiösen Seele nach J.M. Sailer, Pustet, Regensburg 1949; Id., «J.M. Sailer, Christliche Innerlichkeit», en (J. Sudbrack – J. Walsh [eds.]) Grosse Gestalten christlicher Spiritualität, Echter, Würzburg 1969, pp. 322-342. Sobre P.B. Zimmer, cf. la tesis doctoral defendida en Tübingen por P. Schäfer, Philosophie und Theologie im Übergang von der Aufklärung zur Romantik, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1971.

7. Cf. H. Gollowitzer, «Drei Bäckerjungen»: Catholica 23 (1969), pp. 147-153.ç

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