La lectio divina como escuela de oración en los Padres del desierto

La Escritura, escuela de vida.

¡Gracias Hermano Pablo por el aporte!

La vocación de Antonio, como ha sido descrita por Atanasio en su Vita Antonii, es muy conocida. Un día el joven Antonio, formado en una familia cristiana de la Iglesia de Alejandría (o en todo caso de la región de Alejan

dría), y que había escuchado leer las Escrituras desde su infancia, entra en la iglesia y se siente especialmente "tocado" por el pasaje evangélico que escucha leer: se trata del relato de la vocación del joven rico: "Si quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes, dalo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo. Tú ven y sígueme." (Mt. 19, 21; Vit. Ant. 2)

Sin duda Antonio ha escuchado antes muchas veces este texto; pero este día el mensaje lo toca de lleno y él lo recibe como una llamada personal. Lo pone en práctica, pues, vende la propiedad familiar -bastante importante - y reparte a los pobres el resultado de la venta, reservando justamente lo que necesita para ocuparse de su joven hermana cuya responsabilidad le compete.

Un poco más tarde, entrando de nuevo en la iglesia, escucha otro texto del Evangelio que le impresiona tanto como el primero: "No os preocupéis por el mañana" (Mt. s, 34; Vit. Ant. 3). Este texto también lo alcanza en pleno corazón, como una llamada personal. Confía entonces su hermana a una comunidad de vírgenes, (tales comunidades existían desde hacía mucho tiempo), se desprende de todo lo que le queda y emprende la vida ascética cerca de su pueblo, haciéndose guiar por los ascetas de la región.

Este relato es una muestra elocuente del sentido que tenía la Escritura para los Padres del Desierto. Era desde el principio escuela de vida. Y porque era escuela de vida era igualmente escuela de oración entre hombres y mujeres que aspiraban a hacer de su vida una oración continua como pretende la Escritura.

Los Padres del Desierto deseaban vivir fielmente todos los preceptos de la Escritura. Y, en la Escritura, el único precepto concreto que encontraban sobre la frecuencia de la oración no era que se debía orar a tal o tal ora del día o de la noche, sino que era necesario orar sin cesar.

Atanasio escribe de Antonio: (Vit. Ant. 3): "Trabajaba con sus manos, pues había escuchado: El que no trabaja, que no coma (2 Tes. 3, 10). Con una parte de su ganancia compraba pan, y distribuía el resto entre los necesitados. Oraba continuamente, habiendo aprendido que es necesario orar sin cesar en la intimidad. Antonio estaba tan atento a la lectura que nada se le escapaba de las Escrituras, tanto que la memoria le hacía las veces de los libros".

Se debe subrayar seguidamente en el texto de Atanasio, que la oración continua se acompaña de otras actividades, en particular del trabajo. He citado ese texto según la traducción de Benoit Lavaud, pero la traducción "estaba tan atento a la lectura que nada se le escapaba de Las Escrituras" es ambigua. Se puede entender fácilmente que quiere decir "estaba tan atento a hacer su lectura"... cuando el sentido del original griego es: "escuchaba la lectura con una atención tal..." como por su parte lo había entendido Evagrio en su traducción latina: "auditioni Scriptuarum ita studium commodabat..." (escuchaba las Escrituras con un cuidado tal).

Evidentemente, no se puede hablar de la Escritura como escuela de oración en los Padres del Desierto, sin referirse a las dos admirables Conferencias que Casiano ha dedicado explícitamente a la oración, las dos atribuidas a Abba Isaac, la 9na y la 10ma.

El principio fundamental está dado de entrada al principio de la Conf.9: "El fin único del monje y la perfección del corazón consisten en la perseverancia ininterrumpida en la oración. E Isaac explica que todo el resto de la vida monástica, la ascesis y la práctica de las virtudes no tienen otro sentido ni más razón de ser que conducir a este fin.

¿Qué significa "lectio divina”?

Antes de pasar adelante, quiero precisar rápidamente que cuando hable de la lectio divina en los Padres del Desierto en esta conferencia, no entenderé la expresión lectio divina en el sentido técnico (y reductor) que se le ha dado en la literatura espiritual y monástica de las últimas décadas.

La palabra latina lectio en su acepción primaria, significa enseñanza, lección. En sentido secundario y derivado, lectio puede designar también el texto o el conjunto de textos que transmiten esta enseñanza. Así, se habla de lecciones (lectiones) de la Escritura leídas durante la liturgia. En fin, en un sentido más derivado todavía, y más tardío, lectio puede querer decir también "lectura".

Es en este último sentido en el que se entiende esta expresión hoy. En nuestros días, en efecto, se habla de lectio divina como de una observancia determinada, y se nos dice que se trata de una forma de lectura diferente de todas las demás y que, por encima de todo, es preciso no confundir la verdadera lectio divina con otras formas de simple "lectura espiritual". Es una visión completamente moderna que, como tal, representa una concepción extraña a los Padres del Desierto, y sobre la que volveré en breve.

Si se consulta el conjunto de la literatura latina primitiva (se puede hacer fácilmente en nuestros días, sea mediante buenas concordancias, sea con el CDRom del CETEDOC), se constata que cada vez que se encuentra la expresión lectio divina entre los escritores latinos anteriores a la Edad Media, esta expresión designa la Sagrada Escritura misma, y no una actividad humana sobre ella. Lectio divina es sinónimo de sacra pagina. Así se dice que la lectio divina nos enseña tal o cual cosa; que debemos leer atentamente la lectio divina, que el Divino Maestro, en la lectio divina nos recuerda tal o cual exigencia, etc.

Ejemplos:

Cipriano: "Sit in manibus divina lectio", (De zelo et livore, cap 16)
Ambrosio: "ut divinae lectionis exemplo utamur", (De bono mortis, cap.1, par.2)
Agustín: "aliter invenerit in lectione divina",(Enarr. in psalmos, ps.36, serm. 3, par.1)

Este es el único sentido que tenía la expresión lectio divina en la época de los Padres del Desierto. Este es, pues, el sentido en el que yo la emplearé en esta conferencia, excepto cuando haga alusión al enfoque contemporáneo. No hablaré de una observancia particular que tiene por objeto la Escritura, sino de la Escritura misma como Escuela de vida y, por tanto, Escuela de oración de los primeros monjes.

Lectura?

Hablar de "lectura" de la Escritura en los Padres lleva, sin embargo, a confusión. La lectura propiamente dicha, como se entiende hoy, debía ser en resumidas cuentas bastante rara. Los monjes pacomianos, por ejemplo, que venían en su mayor parte del paganismo, debían, desde su llegada al monasterio, aprender a leer si no sabían, a fin de poder aprender la Escritura. Un texto de la Regla dice que no debe haber nadie en el monasterio que no sepa de memoria al menos el Nuevo Testamento y los Salmos. Pero, una vez memorizados, estos textos se convierten en objeto de una "meleté", de una neditatio o ruminatio continua a lo largo de toda la jornada y de una gran parte de la noche, tanto en privado como en la synaxis. Esta ruminatio de la Escritura es concebida no como una oración vocal, sino más bien como un contacto constante con Dios a través de su Palabra. Una atención constante que llega a convertirse en oración constante.

Un relato de los apotegmas expresa bien esta importancia relativa de la lectura con relación a la importancia absoluta del contenido de la Escritura.

Un día de frío intenso, Serapión encuentra en Alejandría un pobre completamente desnudo. Piensa: 'Este es Cristo, y yo soy un homicida si muere antes de que haya intentado ayudarle'. Serapión se quita entonces todos sus vestidos y los da al pobre, quedándose desnudo en la calle, con solo un Evangelio bajo el brazo, único objeto conservado... Un viandante que lo conocía, le pregunta: 'Abba Serapión, quién te ha quitado tus vestidos?' Y Serapión, mostrando su Evangelio responde: 'He aquí el que me ha quitado mis vestidos'. Serapión sigue su camino y ve un hombre conducido a la cárcel porque no puede pagar una deuda. Lleno de compasión le da su Evangelio, a fin de que, vendiéndolo, pueda saldar lo que debe. Cuando, sin duda tiritando, Serapión vuelve a su celda, su discípulo le pregunta dónde está su túnica, le responde que la ha enviado allí donde era más necesaria que sobre su cuerpo. A la segunda demanda de su discípulo: 'Y dónde está tu Evangelio?', Serapión responde: "He vendido al que me decía continuamente: Vende tus bienes y dalos a los pobres (Lc.12, 33); lo he dado a los pobres, a fin de lograr una confianza mayor el día del juicio (Pat. Arm. 13,8, R:III, 189).

Como hemos visto al principio, Antonio, cristiano de nacimiento, ha sido convertido a la vida ascética por la lectio divina, o la sacra pagina, proclamada en la comunidad eclesial local, en el curso de la celebración litúrgica.

Pacomio, que procedía de una familia pagana del Alto Egipto, también fue convertido por la Escritura, pero por la Escritura interpretada y encarnada en la vida concreta de una comunidad cristiana que vivía del Evangelio, la de Latópolis. Conocéis la historia: El joven Pacomio ha sido reclutado por la armada romana y con los demás reclutas es conducido en barco hacia Alejandría. Una tarde el navío se detiene en Latópolis y los reclutas son custodiados en la cárcel: los cristianos del lugar les llevan entonces víveres y bebidas. Es el primer encuentro de Pacomio con el cristianismo.

Para Antonio, representante por excelencia del anacoretismo, como para Pacomio, representante del cenobitismo, la Escritura es, ante todo Regla de vida. Es también la única verdadera Regla del monje. Ni Antonio ni Pacomio han escrito una Regla en el sentido que se entenderá en la tradición monástica después de ellos, aunque cierto número de reglamentos prácticos de Pacomio y de sus sucesores hayan sido reunidos con el nombre de "Regla de Pacomio".

La Escritura como única "regla" del monje

A un grupo de hermanos que querían una "palabra" de Antonio, este les respondió: Habéis escuchado la Escritura? esta os es muy conveniente". (Reparad en la palabra: "escuchado" --èkousate)(Ant. 19).

Alguien pregunta a Antonio: "Qué debo hacer para agradar a Dios?". El Anciano responde: "Observa lo que te voy a recomendar: donde quiera que te encuentres, ten siempre a Dios ante tus ojos; hagas lo que hagas, actúa según el testimonio de las Escrituras". (Ant. 3).

Subrayemos, en primer lugar, tres cosas en este breve apotegma. Primeramente, el monje que interroga a Antonio no busca una enseñanza teórica y abstracta. Su pregunta, como la del joven rico del Evangelio, es muy concreta. "Qué debo hacer? -- "Qué debo hacer para agradar a Dios?" (Esta es, por otra parte, una actitud que se encuentra constantemente en los apotegmas). La respuesta de Antonio es doble: Se agrada a Dios si se le tiene siempre ante los ojos, es decir, si se vive constantemente en su presencia -- lo cual es propiamente la idea que tienen los Padres del Desierto de la oración continua; y esto es posible si se deja guiar por las Escrituras. Antonio no habla aquí de lectura o de meditación de la Escritura, sino de hacer todo según el testimonio de las Escrituras.

Un día, Teodoro, el discípulo preferido de Pacomio, pregunta a este con fervor de neófito, cuántos días se debe ayunar durante la Pascua, es decir, durante la Semana Santa. (La regla de la Iglesia y la costumbre generalizada era hacer un ayuno total durante el Viernes y el Sábado Santos; pero algunos pasaban tres o cuatro días sin comer nada). Pacomio le recomienda atenerse a la Regla de la Iglesia, que exige guardar un ayuno absoluto sólo durante los dos últimos días, a fin, dice él, de tener fuerzas para cumplir sin desfallecer las cosas que nos mandan las Escrituras: la oración continua, las vigilias, las recitaciones de la ley de Dios y el trabajo manual.

Lo verdaderamente importante para los Padres del Desierto, no es leer la Biblia, sino vivirla. Evidentemente, para vivirla es preciso conocerla. Y, como todo cristiano, el monje aprendía la

Escritura, en primer lugar, escuchando su proclamación en la asamblea litúrgica. Así aprendía de memoria partes importantes de la Escritura a fin de poderla rumiar a lo largo de la jornada. En fin, algunos tenían acceso a los manuscritos de la Escritura y podían hacer una lectura privada. Esta lectura privada no era más que una forma entre otras, y no necesariamente la más importante, de dejarse interpelar constantemente por la Palabra de Dios.

La hermenéutica del desierto

Algunos de los relatos que he mencionado nos dejan entrever las líneas-fuerza de lo que se podría llamar la hermenéutica de los Padres del Desierto -- una hermenéutica que, bien seguro, jamás será formulada en forma de principios abstractos, pero que no por ello deja de serlo. Los grandes maestros de la hermenéutica moderna, que consideran toda interpretación como un diálogo entre el texto y el lector o el auditor, y para quien toda interpretación debe llevar a una transformación o a una conversión, no han inventado nada. Han formulado una realidad que los Padres del Desierto han vivido, sin poder formularla, cierto, -- o en todo caso sin preocuparse de formularla.

En el desierto, la Escritura es constantemente interpretada. Esta interpretación no se expresa en forma de comentarios y homilías, sino en acciones y gestos, en una vida de santidad transformada por el diálogo constante del monje con la Escritura. Los textos no dejan de ser cada vez más significativos, no solamente para los que los leen o los escuchan, sino también para quienes encuentran a esos monjes que han encarnado esos textos en su vida. El hombre de Dios que ha asimilado Su palabra ha llegado a ser un nuevo "texto", y un nuevo objeto de interpretación. Es, por otra parte, en este contexto donde hay que entender el hecho de que en el desierto la palabra del Anciano es considerada con el mismo poder que la Palabra de la Escritura.

He citado ya el apotegma de Antonio en el que responde a los hermanos: "Habéis escuchado la Escritura? esta os es muy conveniente". De hecho, los hermanos no quedaron muy satisfechos con esta respuesta y le dijeron: "Padre, queremos también una palabra tuya". Entonces Antonio les dijo: "El Evangelio dice: si alguno te golpea en la mejilla derecha, preséntale también la otra". Ellos replicaron: "Nosotros no podemos hacer eso". El Anciano le dijo: "Si no podéis presentar la otra, soportad al menos que se os pegue sobre una mejilla" -- "No podemos tampoco eso" -- "Si no podéis eso, respondió Antonio, no devolváis el mal que habéis recibido". Ellos dijeron: "No podemos". Entonces, el Anciano dijo a su discípulo: "Prepárales una pequeña papilla de harina pues están enfermos. Si no podéis con esto y no queréis hacer esto, qué puedo hacer yo por vosotros? Tenéis necesidad de oraciones".

Hijos de la Iglesia de Egipto y de Alejandría

Por otra parte, esta manera de concebir la Escritura como Regla de vida no era exclusiva de los monjes. No debemos olvidar que los Padres del Desierto que nos son conocidos a través de los Apotegmas, la literatura pacomiana, Palladio y Casiano, etc. son ante todo los monjes egipcios de finales del siglo III y de principios del IV. Estos monjes son hijos de la Iglesia. Pertenecían a una Iglesia muy concreta, la de Egipto, formada en la tradición espiritual de Alejandría.

El mito según el cual la mayor parte de los primeros monjes, comenzando por Antonio, eran analfabetos e ignorantes, no resiste ya a la crítica. Muchos estudios recientes, en particular los de Samuel Rubenson sobre las Cartas de Antonio, han demostrado que Antonio y la mayor parte de los monjes del desierto de Egipto habían asimilado la enseñanza espiritual de la Iglesia de Alejandría, que estaba marcada todavía por la enseñanza de los grandes maestros de la Escuela de Alejandría, y en particular por el impulso místico que le había dado su maestro más ilustre, el gran Orígenes.

La Iglesia de Alejandría, había nacido desde la primera generación cristiana en el seno de una diáspora judía muy cultivada, contaba, según Plinio, alrededor del millón de miembros; esto explica que esta Iglesia de Alejandría y de Egipto tuviera desde su origen una orientación judío-cristiana muy marcada. Explica a la vez igualmente su apertura a la tradición escrituraria y mística que había marcado las Iglesias Judío-cristianas desde las primeras generaciones de cristianos.

La Escuela del Desierto es, desde muchos puntos de vista, la réplica en la soledad de la Escuela de Alejandría en la que se sabía que Orígenes había vivido con sus discípulos una existencia monástica anticipada, completamente centrada sobre la Palabra de Dios. Según una hermosa descripción perteneciente a Jerónimo, esta existencia era una alternancia continua que iba de la oración a la lectura y de la lectura a la oración, tanto de noche como de día. (Carta a Marcela 43,1; PL 22:478: Hoc diebus egisse et noctibus, ut et lectio orationem exciperet, et oratio lectionem)

Por lo demás, esto no era exclusivo de Egipto. Casi en la misma época, Cipriano de Cartago formulaba una regla que sería citada después por casi todos los Padres latinos: "Ora asiduamente o lee; en algunos momentos habla a Dios, en otros escucha lo que Dios te dice" (Carta 1,15; PL 4:221 B: Sit tibi vel oratio assidua vel lectio: nunc cum Deo loquere, nunc Deus tecum -- que se convertirá en la fórmula clásica: "cuando oras, hablas a Dios, cuando lees, Dios te habla").

Si no todos los monjes de Egipto eran Evagrio y si pocos de ellos han debido leer a Orígenes en sus textos, no es menos verdad que han sido formados en la espiritualidad cristiana por la enseñanza de pastores que permanecían fuertemente influenciados por la orientación que Orígenes había dado a la Iglesia de Alejandría a través de la Escuela que había dirigido durante muchos años.

Esto explica la sólida espiritualidad bíblica del monaquismo primitivo. Se podría objetar, sin embargo, que las citas bíblicas son, en suma, bastante escasas en los Apotegmas, aunque sean mucho más numerosas en la literatura pacomiana. La respuesta es que la Escritura estaba tan impresa en la forma de vida de los ascetas, que era superfluo citarla en pasajes. Monje pneumatóforo era el que vivía según las Escrituras, el que estaba lleno del mismo Espíritu que había inspirado las Escrituras. (Se estaba lejos entonces de la costumbre moderna que pretende que una afirmación, una enseñanza no sea tomada en serio, si no va arropada por una nota al pie de página, indicando todas las personas que han dicho lo mismo antes que nosotros).

La tradición de lo que ahora se llama lectio divina, es decir, el cuidado de dejarse interpelar y transformar por el fuego de la Palabra de Dios, no se comprendería sin su conexión, más allá del monaquismo primitivo, con la tradición de la ascesis cristiana de los tres primeros siglos y también con su raigambre en la tradición de Israel.

En la catequesis recibida en su Iglesia local, el monje ha aprendido que ha sido creado a imagen de Dios, que esta imagen ha sido deformada por el pecado y que debe ser restaurada. Por eso debe dejarse transformar y reconfigurar a imagen de Cristo. Por la acción del Espíritu Santo y por su vivir según el Evangelio, su semejanza con Dios es gradualmente restaurada y puede conocer a Dios.

El objetivo de la vida del monje, tal como lo ha expresado Casiano, es la oración continua, que él describe como una atención constante a la presencia de Dios, que se realiza a través de la pureza de corazón. A esta se llega, no a través de tal o cual observancia, tampoco a través de la lectura o la meditación de la Escritura, sino dejándose transformar por ella.

El contacto con la Palabra de Dios - poco importa que ese contacto sea a través de la lectura litúrgica, la enseñanza de un padre espiritual, la lectura privada del texto, o la simple "rumia" de un versículo o de algunas palabras aprendidas de memoria - es el punto de partida de un diálogo con Dios. Este diálogo se establece y se prosigue en la medida en que el monje ha alcanzado una cierta pureza de corazón, una simplicidad de corazón y de intención, y también en la medida en que ha puesto en práctica los medios para llegar a esta pureza de corazón y para mantenerla. Ese diálogo, en el curso del cual la Palabra interpela sin cesar al monje a la conversión, mantiene esa atención continua a Dios que los Padres consideran como una oración continua y que es el objetivo de su vida.

Para los monjes del desierto, la lectura de la Palabra de Dios no es simplemente un religioso ejercicio de lectio que prepara gradualmente el espíritu y el corazón a la meditatio y después a la oratio, en la esperanza de poder alcanzar también la contemplatio (...si es posible antes que haya terminado la media hora o la hora de lectio). Para los monjes del desierto el contacto con la Palabra es el contacto con el fuego que arde, que perturba y que llama violentamente a la conversión. El contacto con la Escritura no es para ellos un método de oración; es un encuentro místico. Y a menudo este encuentro les da miedo, tan conscientes son de sus exigencias!

Equipo de redacción: "En el Desierto"

B. La oración: una incursión en la “mística” de Evagrio

B. La oración

Evagrio expondrá su “mística” en el Tratado de la Oración. En él define la oración como “ascensión del espíritu hacia Dios” (TO 35). En ella se resume toda la vida espiritual que va del espíritu hacia Dios:

“¿Quieres orar? Sal de aquí y ten tu morada en los cielos (cf. Flp 3,20), pero no sólo con palabras sino con la praxis angélica y con la

gnosis divina” (TO 142).

Para orar verdaderamente hay que estar libre de los pensamientos turbados por las pasiones, sobre todo los que son sugeridos por el demonio de la cólera:

“Si Moisés, cuando intentó acercarse a la zarza ardiente, no pudo hacerlo hasta que se quitó las sandalias de sus pies (cf. Ex 3,5) ¿cómo tú, que pretendes ver al que está por encima de todo conocimiento y sentimiento, no te desprendes de todo pensamiento perturbado por la pasión?” (TO 4).

Además, hay que tener el espíritu libre de toda representación o recuerdo que intente distraerlo:

“Pugna para que tu espíritu, en el tiempo de la oración, sea sordo y mudo. Entonces podrás orar” (TO 11).

La verdadera oración es aquella que se realiza sin distracciones, a la que Evagrio denomina “oración pura”. Esta oración implica la ausencia de toda imagen o de toda forma por medio de la cual uno se representa a Dios:

“Cuando ores, no plasmes en ti representación alguna de lo divino, ni permitas que en tu espíritu se imprima ninguna forma, sino ve, inmaterial, hacia lo inmaterial y lo hallarás” (TO 66).

Desprendido, en cierta medida, de la materialidad el espíritu está en condiciones de ejercer la actividad que le es propia:

“La salmodia calma las pasiones y apacigua la intemperancia del cuerpo. La oración, en cambio, hace que el espíritu se ejercite en la actividad que le es propia” (TO 83).

La oración pura le permite al espíritu acceder, al menos de forma temporal, a la teología:

“Si eres teólogo, orarás verdaderamente; y si oras verdaderamente, eres teólogo” (TO 60).

En el estado momentáneo de oración pura el espíritu no tiene una visión directa de Dios, se ve a sí mismo, pero iluminado por esa luz que es Dios mismo.

Síntesis de la enseñanza monástica de Evagrio[1]

El camino de la salvación pasa:

por las lágrimas de la penitencia

por la renuncia a todo en la práctica de las virtudes

por la abnegación total de sí mismo

por la misericordia y el amor fraterno

Es un camino que exige:

purificaciones progresivas del cuerpo y del alma

abandono absoluto a la voluntad de Dios

lucha, en la paciencia, contra los demonios

dejar de lado, por medio de la humildad, todas las ilusiones

Es un camino que desemboca en:

la paz en el reposo de la contemplación de Dios

en el re-encuentro de todo aquello que por Dios habíamos dejado

El camino se convierte en un caminar EN Dios

El monje se encuentra:

separado de todo y unido a todo

impasible pero con una sensibilidad soberana

deificado pero considerándose la basura del mundo

Por encima de todo es feliz,

feliz en Dios

Despidiéndonos de Evagrio con simpatía[2]

1. En su obra, dedicada a estudiar el tema de la paternidad espiritual en Evagrio[3], Gabriel Bunge nos ofrece valiosos aportes para “despedirnos” de este autor antiguo con el que hemos convivido durante ocho días.

“En la época en que Evagrio devino discípulo (de los dos Macarios), adquirió la filosofía mediante las obras, mientras que hasta aquel momento había sido únicamente filósofo con la palabra”[4].

2. El filósofo era (y es) entonces aquel o aquella que sabe unir en un solo movimiento vital la búsqueda de una vida moral perfecta con la búsqueda de la sabiduría divina.

3. La contribución más importante de Evagrio a la antigua espiritualidad monástica fue el logro de una síntesis “robusta”, la cual partiendo de los hechos salvíficos de la revelación supo armonizar el ejercico de las virtudes evangélicas (la praktiké) con la contemplación de la criatura y su Creador:

“Digno de alabanza es aquel hombre que sabe unir la praktiké con la gnostiké para regar, utilizando ambas fuentes, el campo del alma a fin de alcanzar la virtud. La gnostiké le pone alas[5] a la sustancia inteligible (al espíritu[6]), mediante la contemplación de las cosas más altas; la praktiké, por su parte, somete aquella parte que pertenece a la tierra: fornicación, impureza, pasiones, malos deseos (cf. Col 3,5). Quienes se han ceñido con estas dos, como con una armadura, podrán con facilidad pisar las maldades de los demonios”[7].

4. La finalidad de esta síntesis entre praktiké y gnostiké era extremadamente concreta: cortarle el camino a la seducción de una seudo gnosis que, en aquel tiempo, se iba difundiendo rápidamente en los ambientes monásticos. Para ello había que oponerle una verdadera “gnosis cristiana”, que no se funda sobre una frívola curiosidad humana o sobre un ansia desenfrenada de especulación, sino sobre la FE que, en el decurso de la vida, se abre al conocimiento de los misterios de la revelación, en ella recibidos.

5. Esta verdadera gnosis, en el sentido joánico y paulino de la palabra, no es el fruto de una especulación arbitraria ni tampoco de “iniciaciones misticoides”, sino un puro don de la gracia de Dios a quienes se han sometido a la fatiga de una seria sequela Christi.

6. Evagrio poseyó una vasta cultura filosófica y teológica griega de su tiempo. Sin embargo, llamado por el Señor, no vaciló, en edad madura, ponerse a los pies de los grandes místicos y maestros espirituales del monacato egipcio, muchos de los cuales eran simples coptos, sin formación helenística.

7. Durante toda su vida Evagrio se consideró indigno de guiar a otros[8]; sin embargo, parece haber sido un padre espiritual con un atractivo y una irradiación poco comunes.

8. Evagrio consideraba asimismo que la paternidad espiritual es un carisma, un don del Espíritu Santo. Para él el padre espiritual no obra en nombre propio (no es el jefe de una escuela o de una secta), sino que ocupa un lugar bien preciso en la historia de la humanidad, guiada por Dios. Historia que nosotros denominamos “historia de la salvación”, porque es en la historia que se realiza la salvación.

9. En consecuencia, la paternidad espiritual no es un fenómeno aislado, sino un verdadero “lugar teológico” bien preciso, dentro de la historia de la salvación. Es, ante todo, imitación de Cristo, es decir, entrar en su obra salvífica[9], que quiere conducir a los hombres de la maldad a la virtud (mediante la praktiké), y de la ignorancia al conocimiento de Dios (por medio de la theoretiké). Es, en última instancia, una comunidad entre ángeles y justos.

10. El camino que conduce a la consecución del carisma de la paternidad espiritual, que es un don gratuito, es la praktiké, es decir, el “método espiritual que purifica la parte turbada por las pasiones del alma”[10]. Con la praktiké el hombre realiza, por medio de su esfuerzo personal, lo que en el bautismo le fue dado por pura gracia.

11. Para Evagrio “el primer y más importante de los mandamientos es el amor[11], gracias al cual el espíritu contempla el Amor primero, es decir, Dios[12]. En efecto, a través de nuestro amor, podemos contemplar el amor por nosotros, como se dice en el Salmo: Enseñarás a los humildes tus caminos (Sal 24,9)”[13].

12. La praktiké debe ejercitarse con “conocimiento”[14], y para hacer esto es necesario, imprescindible, además de la propia capacidad de observación[15], la ayuda de un padre espiritual experimentado.

13. La “oración en espíritu y verdad” es un evento libre entre personas, sin ningún intermediario, porque Dios mismo, en las personas del Hijo y del Espíritu, es el intermediario ante Dios[16]. Un acontecimiento de esta naturaleza, inefable inexpresable, no puede ser “manejado” de modo unilateral por el hombre, ya que él es quien lo acoge. Es un evento que acontece:

“La oración es un estado del espíritu que se produce únicamente a través de la luz de la santa Trinidad”[17].

14. Para Evagrio, es el conocimiento - contemplación el término último del camino que se inicia con la fe[18].

15. El carácter propio, específico, de la “gnosis cristiana” está en el hecho de que tiene su fundamento en el ser personal de Dios y en la imagen de Dios, que es la criatura. La gnosis es un intercambio entre personas, y es Dios quien tiene la iniciativa.

16. El ascenso del espíritu, su éxodo hacia Dios, solamente es posible porque ha precedido, en la historia de la salvación, el ingreso de Dios: su entrada en la creación, en la persona del Hijo, por medio del Espíritu Santo

“La oración es una ascensión del espíritu hacia Dios.

“Si deseas ardientemente orar, renuncia a todo para recibir todo.

“El demonio tiene una gran envidia del hombre que ora, y emplea todos los medios para arruinar su propósito. Así no cesa de reavivarle en la memoria el recuerdo de objetos, y de despertarle en la carne todas las pasiones, para impedirle, si fuera posible, su espléndida carrera y su éxodo hacia Dios”[19].

17. La verdadera sabiduría y el verdadero conocimiento son frutos de la íntima relación con Dios, de la amistad entre Dios y el hombre.

18. El verdadero “gnóstico” aparece así como el verdadero “místico”, como aquel que en el encuentro con la luz de la santa Trinidad toma plena conciencia de la propia luz, es decir, de ser imagen de Dios, entendida como pura y total referencia a Dios. Experimenta que el hombre no puede ser plenamente él mismo si no es encontrando la causa primera del propio ser: el Dios uno y trino de la revelación.

19. Al hablar de “mística” entramos en un ámbito que siempre crea desconfianza. Aquí, en Evagrio, no se trata más que de una humilde y discreta interiorización de la teología en el fatigoso camino de la praktiké. La “gnosis cristiana” es, en definitiva, la expresión de un profundo respeto, de un temor reverencial, en el amor, ante Dios y el prójimo.

20. La llave de la tan discutida cristología evagriana está en la atención que se dirige hacia el misterio del núcleo esencial, personal, del hombre, sobre su condición de imagen de Dios y, por tanto, hacia su ser radicado en el mismo mysterium Trinitatis. Evagrio se interesa por el cómo del ser creatural “fuera” de la divinidad. De aquí que para él el conocimiento de Cristo contiene todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento de Dios. En otras palabras, se trata de reconocer que la única vía que lleva a Dios es la misma que Él tomó para venir a nosotros: CRISTO.

Equipo de redacción: "En el Desierto"

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[1] Según I. Hausherr, Les leçons d’un contemplatif. Le Traité de l’Oraison d’Évagre le Pontique, Paris, 1960.

[2] Del gr. sympatheia, acción de sentir igual que otro, de syn, juntamente, y pathos, sentimiento. Actitud o sentimiento de afecto, atracción o agrado; Enciclopedia Interactiva Santillana (versión 1.0), CD ROM para Windows, Chinon America Inc., 1995.

[3] La paternità spirituale, Comunità di Bose (Magnano, Italia), Ed. Qiqajon, 1991 (Collana Spiritualità orientale); trad. del alemán: Geistliche Vaterschaft, Regensburg, Friedrich Pustet, 1988.

[4] Sócrates, Historia Eclesiástica IV, 23; PG 67,516A.

[5] Cf. KG II, 6.

[6] “Espíritu” debe comprenderse en la mayor parte de los casos como: parte racional del alma.

[7] Tratado a Eulogio monje 15; PG 79, 1112-1113.

[8] Cf. Epístolas 9,1; 49,2; 50,1-2; 58,5.

[9] Cf. TP 1.

[10] TP78.

[11] Mc 12,29 ss.

[12] 1 Jn 4,8.

[13] Epístola 56,3. El texto griego del Salmo trae:(humilde, suave). En tanto que la Vulgata traduce: diriget mansuetos in iudicio docebit mites vias suas. En la Biblia de Jerusalén leemos: Conduce en la justicia a los humildes, y a los pobres enseña su sendero.

[14] TP 50.

[15] TP 51.

[16] TO 3: “Si la oración es el trato íntimo del espíritu con Dios ¿en qué estado deberá hallarse el espíritu para que, establecido en una paz inalterable, vaya hacia su propio Señor y trate con Él sin ningún intermediario?”.

[17] Skemmata.

[18] In Prov. 4, 10; SCh 340, Paris, 1987, p. 45.

[19] TO 36, 37, 46 (47).

PROFUNDIZACIÓN CONCLUSIVA DE LA DOCTRINA EVAGRIANA

Tercera aproximación a la doctrina de Evagrio:

A. Espíritu en alma y cuerpo[1]

Comparación entre algunas de las principales tesis “teológicas” de Evagrio (espíritu en alma y cuerpo) y la formulación actual de ellas, en el Catecismo de la Iglesia Católica (1992)

Evagrio (siglo IV)

1. Creación y pecado: La primera[2], “original”, creación de Dios fue de seres espirituales, racionales los cuales fueron creados para conocer, contemplar, a Dios en su unidad esencial. Este conocimiento es llamado por Evagrio, conocimiento esencial. Estos seres espirituales fueron creados iguales entre sí en su conocimiento de Dios y en su unidad con Él.

Pero el uso errado de la libertad introdujo diferencias en la anterior condición de igualdad de los seres espirituales. Es más, provocó la “desintegración”[3] de lo que originalmente fue creado como “puro espíritu”; y por eso éste devino un alma que fue unida a un cuerpo.

A pesar de lo terrible de esa “desintegración”, sin embargo, la providencia actuó en forma tal que el cuerpo, el alma y el espíritu podrían volver a ser una unidad. Por eso Dios proveyó el alma racional como una extensión del espíritu caído, uniendo asimismo las partes inferiores de aquella a un cuerpo.

El alma unida al cuerpo fue establecida en un “mundo” acorde con el grado de su caída del conocimiento esencial. Esta asignación de un cuerpo y un “mundo” al espíritu caído es llamada “el juicio”; mientras que todo el hecho, que tiene como meta la reintegración del espíritu a su primigenio estado, es denominado “juicio”.

Así surgieron los cuerpos y los “mundos” de los ángeles, los seres humanos y los demonios

2. Las tres partes del alma: La división tripartita del alma, de origen platónico, es la base de la antropología evagriana.

Las tres partes son: la racional (logistikón), la irascible (thymikón) y concupiscible (epithymetikón).

El cometido del monje es concebido como una batalla para establecer la virtud en cada una de esas partes. Hay virtudes que deben radicarse en cada parte, y vicios específicos que las turban.

La parte racional del alma es la más “noble”, pues es una suerte de “extensión directa” del espíritu caído. Mientras que las otras dos son las que permiten la unión del alma racional al cuerpo.

Purificando el cuerpo y, sobre todo, la parte del alma turbada por las pasiones, el alma racional podrá llegar a unirse nuevamente al conocimiento esencial.

Catecismo de la Iglesia Católica (1992)

368 La tradición espiritual de la Iglesia también presenta el corazón en su sentido bíblico de lo más profundo del ser (Jr 31, 33), donde la persona se decide o no por Dios (cf Dt 6, 5; 29, 3; Is 29, 13; Ez 36, 26; Mt 6, 21; Lc 8, 15; Rm 5, 5).

El libro del “Génesis”

289 Entre todas las palabras de la Sagrada Escritura sobre la creación, los tres primeros capítulos del Génesis ocupan un lugar único. Desde el punto de vista literario, estos textos pueden tener diversas fuentes. Los autores inspirados los han colocado al comienzo de la Escritura de suerte que expresan, en su lenguaje solemne, las verdades de la creación, de su origen y de su fin en Dios, de su orden y de su bondad, de la vocación del hombre, finalmente, del drama del pecado y de la esperanza de la salvación. Leídas a la luz de Cristo, en la unidad de la Sagrada Escritura y en la Tradición viva de la Iglesia, estas palabras siguen siendo la fuente principal para la catequesis de los Misterios del comienzo: creación, caída, promesa de la salvación.

El pecado

387 La realidad del pecado, y más particularmente del pecado de los orígenes, sólo se esclarece a la luz de la Revelación divina. Sin el conocimiento que ésta nos da de Dios no se puede reconocer claramente el pecado, y se siente la tentación de explicarlo únicamente como un defecto de crecimiento, como una debilidad psicológica, un error, la consecuencia necesaria de una estructura social inadecuada, etc. Sólo en el conocimiento del designio de Dios sobre el hombre se comprende que el pecado es un abuso de la libertad que Dios da a las personas creadas para que puedan amarle y amarse mutuamente.

390 El relato de la caída (Gn 3) utiliza un lenguaje hecho de imágenes, pero afirma un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre (cf GS 13, 1). La Revelación nos da la certeza de fe de que toda la historia humana está marcada por el pecado original libremente cometido por nuestros primeros padres (cf Cc. de Trento: DS 1513; Pío XII: DS 3897; Pablo VI, discurso 11 julio 1966).

Los demonios

391 Tras la elección desobediente de nuestros primeros padres se halla una voz seductora, opuesta a Dios (cf Gn 3, 1-5) que, por envidia, los hace caer en la muerte (cf Sb 2, 24). La Escritura y la Tradición de la Iglesia ven en este ser un ángel caído, llamado Satán o diablo (cf Jn 8, 44; Ap 12, 9). La Iglesia enseña que primero fue un ángel bueno, creado por Dios. El diablo y los otros demonios fueron creados por Dios con una naturaleza buena, pero ellos se hicieron a sí mismos malos, Cc. de Letrán IV, año 1215: DS 800).

393 Es el carácter irrevocable de su elección, y no un defecto de la infinita misericordia divina lo que hace que el pecado de los ángeles no pueda ser perdonado. No hay arrepentimiento para ellos después de la caída, como no hay arrepentimiento para los hombres después de la muerte (S. Juan Damasceno, f.o. 2, 4: PG 94, 877C).

394 La Escritura atestigua la influencia nefasta de aquel a quien Jesús llama homicida desde el principio (Jn 8, 44) y que incluso intentó apartarlo de la misión recibida del Padre (cf Mt 4, 1-11). El Hijo de Dios se manifestó para deshacer las obras del diablo (1 Jn 3, 8). La más grave en consecuencias de estas obras ha sido la seducción mentirosa que ha inducido al hombre a desobedecer a Dios.

395 Sin embargo, el poder de Satán no es infinito. No es más que una criatura, poderosa por el hecho de ser espíritu puro, pero siempre criatura: no puede impedir la edificación del Reino de Dios. Aunque Satán actúe en el mundo por odio contra Dios y su Reino en Jesucristo, y aunque su acción cause graves daños de naturaleza espiritual e indirectamente incluso de naturaleza física en cada hombre y en la sociedad, esta acción es permitida por la divina providencia que con fuerza y dulzura dirige la historia del hombre y del mundo. El que Dios permita la actividad diabólica es un gran misterio, pero nosotros sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman (Rm 8, 28).

El pecado del hombre

397 El hombre, tentado por el diablo, dejó morir en su corazón la confianza hacia su creador (cf Gn 3, 1-11) y, abusando de su libertad, desobedeció al mandamiento de Dios. En esto consistió el primer pecado del hombre (cf Rm 5, 19). En adelante, todo pecado se una desobediencia a Dios y una falta de confianza en su bondad.

398 En este pecado, el hombre se prefirió a sí mismo en lugar de Dios, y por ello despreció a Dios: hizo elección de sí mismo contra Dios, contra las exigencias de su estado de criatura y, por tanto, contra su propio bien. El hombre, creado en un estado de santidad, estaba destinado a ser plenamente divinizado por Dios en la gloria. Por la seducción del diablo quiso ser como Dios (cf Gn 3, 5), pero sin Dios, antes que Dios y no según Dios (S. Máximo Confesor, ambig.).

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[1] En este punto somos deudores de la estupenda síntesis de J. Driscoll, ob. cit., pp. 5 ss.

[2] Siguiendo una sugerencia de G. Bunge, se propone no entender “primera” en un sentido espacio-temporal, sino metafísico u ontológico (el ser en cuanto ser, en toda su generalidad).

[3] En el sentido que la presente condición no representa la perfecta manifestación de las intenciones de Dios respecto de la creación.

Continuamos con…

PROFUNDIZACIÓN DE LA DOCTRINA EVAGRIANA


4. La lucha contra los demonios

Los demonios, como se ha visto, tienen una estrategia que les puede conferir, si obtienen sus objetivos, un cierto dominio sobre los pensamientos recuerdos, pasiones y hasta sobre el cuerpo del monje, pero no sobre su espíritu. Este poder parece más grande de lo que realmente es, pues según Evagrio, está confinado dentro de los límites de la autorización de Dios: no se pueden aproximar a ningún ser creado, ni siquiera a los animales, sin la licencia de Dios. Incluso deben solicitarle a Él el permiso para poder tentar a los hombres. Pero por su parte estos tienen que recordar siempre que nada pueden, especialmente en su lucha contra los demonios, sin la gracia y el auxilio del Creador (cf. TP 14).

El monje que combate contra los demonios debe aceptar que, en ocasiones recibirá golpes de ellos, pero nunca desesperará del amor de Dios:

“Es un hecho el que los luchadores golpeen y sean golpeados en el combate. Ahora bien, si los demonios luchan contra nosotros, algunas veces ellos nos golpearán a nosotros, y otras veces nosotros los golpearemos a ellos” (TP 72).

“Ten confianza; si te diriges a Dios con ardor, los perros (los demonios) no podrán resistir. Pronto, invisiblemente y en secreto, serán expulsados lejos, castigados por el poder de Dios” (TO 94).

Entre los medios de defensa señalados por Evagrio, algunos son tradicionales: los hallamos en casi todos los escritos del monacato primitivo; tal el caso del ayuno, la oración, la apertura al padre espiritual 1.

Para oponerse a los logismói, Evagrio recomienda por sobre todo el discernimiento de espíritus. El anacoreta tiene que observar y aprender a reconocer sus diversos estados psicológicos, que están conectados a los diversos espíritus. En particular deberá distinguir entre la paz verdadera y la falsa, entre turbación y quietud:

“Hay dos estados apacibles del alma: uno proviene de las energías naturales, el otro es fruto de la retirada de los demonios. El primero está acompañado por la humildad, la compunción las lágrimas, un deseo infinito de Dios y un celo sin medida por el trabajo. En el segundo la vanagloria acompañada por el orgullo aprovecha la desaparición de los otros demonios para arrastrar al monje a la perdición. Sin embargo, quien observe las características del primer estado reconocerá rápidamente las incursiones de los demonios” (TP 57).

“Los pensamientos que nos inspiran los ángeles son seguidos de un estado apacible, los que nos sugieren los demonios, de un estado de turbulencia de nuestra inteligencia” (TP 80).

Por tanto, es imprescindible analizar las modalidades de los diversos logismói:

“Si un monje quiere tener un conocimiento de los demonios más crueles y familiarizarse con sus estrategias para adquirir experiencia en su arte monástico, debe observar sus propios pensamientos. También debe aprender a conocer la intensidad de ellos, sus períodos de declinación sus subidas y sus caídas, su complejidad, su periodicidad, cuáles demonios hacen esto o aquello, cuál demonio sigue a tal otro, el orden de su sucesión y la naturaleza de sus asociaciones. Que se pregunte desde Cristo por las razones de estas cosas que ha observado. Porque los demonios no pueden soportar a los que practican la virtud activa con inteligencia, pues están deseosos de arrojar a las tinieblas a los que tienen el corazón recto (Sal 10,2)” (TP 50).

El monje debe, pues, constituirse en el portero verdadero de su propio corazón (Carta 11). Tiene que interrogar a cada uno de los pensamientos que se le presenten, para conocer los métodos del demonio y combatir con gnósis. A veces, deberá oponer a un mal pensamiento uno bueno; en otras circunstancias, necesitará combatirlos con el pensamiento de la virtud correspondiente al vicio con que es atacado, para cortar así la acción del demonio (cf. TP 58).
Otro medio para combatir a los demonios., que propone Evagrio, pero cuyo uso supone un cierto progreso en la vida espiritual, es el llamado antirrhétikos (contradecir o refutar). Consiste en responder a los ataques de los demonios con fuerza, atrevidamente o incluso con una santa ira. Para ello hay que usar respuestas que los desenmascaren, algo que ellos tomen sobremanera, y conviene, según Evagrio, utilizar textos de las Sagradas Escrituras apropiados:

“Cuando seas tentado no ores en ese mismo momento, antes bien dirígele palabras cargadas de cólera al que te aflige... Si les dices algunas palabras llenas de ira a tus adversarios los confundes y haces desaparecer los pensamientos que te sugerían” (TP 42).

“En el momento en que los pensamientos comienzan a liberar sus propias fuerzas, y antes que seamos conducidos demasiado lejos de nuestro estado propio, es necesario que pronunciemos algunas palabras contra ellos, las más apropiadas para el demonio que se nos presenta. De esa manera progresaremos fácilmente, con la gracia de Dios. En cuanto a los demonios, los haremos retroceder, atemorizados y llenos de admiración por nuestra perspicacia” (TP 43).

Cuando los demonios se la toman con el cuerpo, que Evagrio no considera malo en sí mismo (KG IV, 82 y 60), hay que emplear contra ellos medios también corporales: hacer penitencia. También la salmodia es muy apta para resistir a esta clase de ataques:

“Cuando el espíritu vagabundea, la lectura, las vigilias y la oración lo estabilizan. Cuando la concupiscencia está excitada, el hambre, la austeridad y la soledad la aplacan. Cuando el irascible está agitado, la salmodia, la paciencia y la misericordia lo calman. Estas prácticas deben realizarse en el momento y en la medida conveniente porque lo que se hace sin moderación e inoportunamente dura poco, y lo que dura poco es más perjudicial que útil.
“Cuando nuestra alma desea alimentos variados, que reduzca su ración de agua, para que se sienta agradecida aún por un simple bocado de pan. Porque la saciedad desea alimentos de todas clases, mientras que el hambre considera el pan como un supremo gozo”.
“El uso moderado del agua contribuye mucho a la temperancia. Esto lo aprendieron muy bien los trescientos Israelitas que acompañando a Gedeón se apoderaron de Madián (cf. Jc 7,5-7)” (TP 15-17).

Sin embargo, por encima de cualquier otro recurso, Evagrio insiste en la importancia de la oración sin cesar, porque ella verdaderamente es como un seguro de vida en la lucha contra nuestros enemigos:

“Como la vista es el más noble de los sentidos, así la oración es la más divina de las virtudes... Cuando tu oración sea para tí tu mayor alegría, entonces habrás hallado verdaderamente la oración” (TO 150 y 153).

El combate espiritual, tal como aparece sistematizado en los escritos de Evagrio Póntico, en continuidad con la tradición de los antiguos monjes egipcios, se nos presenta a nosotros, hombres del siglo XXI, innegablemente condicionada por una visión antropológica y cosmológica muy distinta de la nuestra. Este es un motivo de dificultad para su correcta comprensión y cabal valoración, a la par que no facilita la aplicación de sus enseñanzas a nuestra vida cotidiana. Sin embargo, me parece que vale la pena esforzarse, sobre todo porque los monjes antiguos nos instruyen sobre el origen y la gravedad del mal; y sólo por esta camino lograremos valorar más correctamente la obra salvífica de Cristo, y afrontar el combate cotidiano de y por nuestra fe sin temor.

“Al principio hay grandes luchas y penas para los que se acercan a Dios, pero después encuentran una alegría inefable. Como los que quieren encender el fuego primero absorben el humo y lagrimean, pero después obtienen lo que buscan -se ha dicho, en efecto, Nuestro Dios es un fuego ardiente (Hb 12,29)- igualmente debemos encender en nosotros el fuego divino, con lágrimas y esfuerzo” (Apotegma Amma Sinclética, 892)2 .

Equipo de redacción: "En el Desierto"

1- Cf. Atanasio de Alejandría (+373), Vida san Antonio 5; 7; 23; 41, etc.
2- Hemos seguido a: A.y C. Guillaumont, art. Démon. III. Dans la plus ancienne littérature monastique, en Dictionnaire de Spiritualité vol. 3, Paris, 1957, cols. 189-212 (es un artículo fundamentan al que le debemos mucho en nuestra exposición); L. Regnault, La vie quotidienne des pères du dèsert en Égypte au IVe siècle, (París), 1990 (sobre todo pp. 198 ss); B. Studer, art. Demone, en Dizionario di Patristica e Antichità Cristiane, vol. 1, Casale Monferrato, 1983, cols. 910-918 (bibliografía; hay trad. castellana).