Dialogando con Padre Simeón:

Cuéntenos Padre algo sobre la Cenodoxia.

Primera Parte

La cenodoxia (kenodocsía) corrientemente denominada vanagloria o vanidad, es una pasión particularmente importante y fuente de otras numerosas enfermedades del alma.

S. Juan Casiano observa que «varía mucho en sus formas y se divide en diferentes especies» pero «se reduce, sin embargo a dos géneros» que son como dos grados.

1. La primera especie de vanidad «concebida como engreimiento por ventajas carnales y aparentes». Es la forma más grosera de cenodoxia, la que afecta al hombre caído de manera más inmediata, más fácilmente y más corrientemente. Consiste en mostrarse soberbio y gloriarse de bienes que se posee o cree poseer, y desear ser visto, considerado, admirado, estimado, honrado, alabado, incluso halagado por los demás hombres.

Los bienes de los cuales el vanidoso se muestra orgulloso a ese nivel tiene como característica común, que son carnales, terrestres y con su posesión espera alcanzar una consideración y una gloria humana exclusivamente.

El vanidoso puede así gloriarse y desear la admiración de los otros, por los dones que la naturaleza le ha concedido, como la belleza (real o supuesta) de su cuerpo o de su voz, por ejemplo, pero también por su aspecto, su prestancia, y todo lo que contribuye a darle una bella apariencia (vestidos, perfumes, alhajas, etc.).

También puede gloriarse y esperar la consideración por su habilidad manual o su destreza en tal o cual ámbito.

Asimismo, la cenodoxia lleva al hombre a engreírse y hacerse admirar por las riquezas y los bienes materiales que ha podido adquirir. La cenodoxia, de este modo, puede constituir un motor de la pasión de la filargyria (avaricia), pudiendo ésta, en revancha, llevar al hombre a la cenodoxia. S. Máximo escribe: «Cenodoxia y filargyria se engendran la una a la otra [mutuamente]. El vanidoso amasa dinero; el rico es vanidoso». El gusto por el lujo y el fasto aparece como ligado a las dos pasiones: suscitado por la cenodoxia y suponiendo la filargyria, las acrecienta cuando se encuentra satisfecho.

Igualmente, a menudo impulsado por la cenodoxia, el hombre quiere alcanzar una situación y un rango social elevado.

Entonces, esta pasión lo apega al poder bajo todas sus formas, y frecuentemente se encuentra que es la causa de su búsqueda; es entonces la aliada y el motor de las dos pasiones que los Padres llaman «amor del poder» (philarjía) y «espíritu de dominación». Es claro que el que tiene el poder y está habitado por la cenodoxia busca ser admirado y alabado pero se esfuerza constantemente por complacer para mantener y hacer crecer esta admiración, tanto como para conservar su poder, las prerrogativas que a él están ligadas y las ventajas que saca.

En un plano más sutil, porque se sitúa menos en el terreno de la apariencia y de la materialidad que los precedentes, aunque esté casi tan difundida, la cenodoxia consiste, para quien le está sujeto, en mostrarse orgulloso de sus cualidades intelectuales, (de su inteligencia, de su imaginación, de su memoria, etc. pero también de su conocimiento o de su saber, de su dominio del lenguaje, de su capacidad para discurrir o escribir bien, etc.) y a buscar por esto la atención, la admiración y las alabanzas de otro. Así, la ambición en los ámbitos intelectuales y culturales, tanto como en los políticos o financieros, muy a menudo son un producto de la cenodoxia.

2) La segunda especie de cenodoxia distinguida por S. Juan Casiano «se infla del deseo de un vano renombre por bienes espirituales y ocultos (escondidos)» En el hombre espiritual todavía sometido a las pasiones coexiste con la primera especie u ocupa su lugar cuando el hombre ha dejado atrás todo apego a los bienes mundanos. Consiste para él en gloriarse en sí mismo o ante los otros hombres, de sus virtudes o de su ascesis y en buscar por medio de ellas la admiración y las alabanzas de otro. Así, cuando el hombre se esfuerza por combatir las otras diversas pasiones y practica las virtudes —de las que ellas son su negación— es cuando se encuentra particularmente sitiado por este segundo grado de cenodoxia. También S. Juan Clímaco señala que «el demonio de la vanagloria siente una particular alegría cuando ve multiplicarse las virtudes» y que, lo mismo «que la hormiga espera que llegue la cosecha y que los granos estén maduros, también la vanagloria espera que amasemos todas nuestras riquezas espirituales». Evagrio constata en el mismo sentido que «entre los pensamientos, sólo el de la cenodoxia y del orgullo sobrevienen después de haber derrotado los otros pensamientos» y que «la derrota de los otros demonios hace crecer este pensamiento». S. Máximo hace notar lo mismo: «Si das cuenta de las pasiones más vergonzosas (...), enseguida los pensamientos de la vanagloria se precipitan sobre ti». Entonces, la cenodoxia es capaz de tomar ella sola, en el hombre, el lugar de todas las otras pasiones juntas.

La cenodoxia tiene un extraordinario poder. Su carácter sutil, su capacidad de revestir numerosas formas y de deslizarse por todas partes y de atacar al hombres por diversos flancos, la hacen particularmente difícil de percibir y de combatir. En efecto, todo en el hombre puede constituir un motivo de vanidad, y Evagrio se muestra sorprendido de la habilidad de los demonios para aprovechar esta situación, de la cual da ejemplos característicos, lo mismo que S. Juan Casiano y S. Juan Clímaco. «Los ancianos, escribe s. Juan Casiano, han descrito perfectamente la naturaleza de esta enfermedad comparándola a una cebolla: cuando le quitas un pellejo, enseguida se encuentra otro, y tantos se retiran, tantos se encuentran». Y S. Juan Clímaco explica: «El sol brilla igualmente para todos, y la vanagloria encuentra en qué regocijarse en todas nuestras actividades. Por ejemplo, yo me envanezco de mi ayuno, después cuando lo suspendo para no ser notado, me glorío de mi prudencia. Cuando llevo bellos vestidos soy vencido por la vanagloria y cuando uso vestidos pobres, también me envanezco de ellos. Cuando hablo soy vencido por ella, cuando guardo silencio, me domina también. Es como esas trampas de tres puntas: de cualquier manera que la arrojes, siempre queda levantada una de sus puntas». Por tal motivo, constata Evagrio, «es difícil escapar a la vanidad, porque eso mismo que haces para desembarazarte de ella se transforma para ti en una nueva fuente de vanidad». La sutileza de la cenodoxia es tal que puede llevar al hombre, paradójicamente, a mostrarse celoso en la ascesis, a combatir algunas pasiones y a practicar algunas virtudes, como también a obtener ciertos carismas. Sin embargo, es necesario decir que toda la ascesis hecha bajo el impulso de la cenodoxia, en definitiva se muestra vana, lo mismo que las virtudes así practicadas son ilusorias, y sólo aparentes los carismas obtenidos: Vemos así a algunos hombres que alcanzan resultados espirituales asombrosos durante el tiempo en que se entregan a la ascesis por la fuerza de la cenodoxia, pero penan miserablemente y se disecan cuando se encuentran colocados en condiciones en que esta pasión que les inspiraba ya no encuentra la posibilidad de ejercerse. Además, los bienes así adquiridos no sólo no son de ningún valor ante Dios, sino que aun son «semejantes a las injusticias» como lo subraya S. Macario que recuerda esta palabra del salmista: «Él dispersa los huesos de los que quieren complacer a los hombres» (Salmo 52, 6).

Como de todas las pasiones, el hombre obtiene de la cenodoxia un cierto placer que lo apega fuertemente a ella y para cuya obtención se presta a hacer de todo y, paradójicamente, a sufrirlo todo. A causa de este placer a menudo poderoso que mantiene su filautía, el hombre se entrega a la vanagloria.

Equipo de redacción "En el Desierto"

Les compartimos la conclusión y un anexo del Libro “Vasijas de Barro” del Padre Bunge.

Tercera parte

ANEXO

Indicaciones prácticas

El nuevo Catecismo de la Iglesia Católica contiene en su cuarta parte, que trata acerca de la oración cristiana, una breve indicación sobre los lugares favorables para la oración, donde se afirma:

Para la oración personal, el lugar favorable puede ser un “rincón de oración” con las Sagradas Escrituras e imágenes, a fin de estar “en lo secreto”, ante nuestro Padre...[1].

Puede, por lo tanto, ser de utilidad sacar algunas consecuencias prácticas acerca de la instalación de dicho “rincón de oración”, y hacerlo en fidelidad a la tradición de los santos Padres según fue expuesta en este librito, para que así el cristiano pueda, allí “en lo secreto”, rezar el Oficio (divino) ante su Padre celestial. Pues cualquier pensamiento sobre la oración, por hermoso que fuese, sería estéril si no nos llevara a rezar.

1. La elección del lugar adecuado y su instalación

Para poder, “en lo escondido”, dialogar con el Padre de forma absolutamente personal, el “rincón de oración” debería estar lo suficientemente apartada y ser tan silenciosa como aquella “habitación” detrás de “puertas cerradas” de la que habla Cristo.

De que deba estar orientada hacia donde surge el sol (hacia el este), se da por sobrentendido, ya que el orante se vuelve hacia “la luz verdadera”[2], hacia Dios, quien “nos llamó de las tinieblas a su admirable luz”[3].

La luz, sea bajo la forma de una lámpara de aceite y/o de velas, no debería faltar. El encendido de esta luz, antes de la aurora y al atardecer forma parte de aquel “culto espiritual”[4] que el orante ofrece a Dios, allí en lo secreto.

La mejor manera de señalizar la orientación del rincón de oración hacia la “salida del sol” es mediante una cruz, según es costumbre ya desde antiguo. En la elección de dicha cruz debería prestarse atención a que esta no sólo ponga de manifiesto el sufrimiento y la muerte del Hijo del hombre (crucifijo), sino igualmente su victoria sobre la muerte. Muchas cruces antiguas (y modernas) combinan hermosamente árbol de vida y madero de la cruz, unificándolos y recordándole así plásticamente al orante que reza vuelto hacia su “patria de origen”, el paraíso.

A derecha e izquierda de esta “señal del Señor”, o también debajo de ella, se pueden colocar iconos de Cristo (a la derecha) y de la Madre de Dios (a la izquierda), como también (otros) de (algún) santo preferido. Ellos hacen así gráficamente presente al Redentor , y a aquellos en “los que Dios se mostró admirable”[5], haciendo consciente al que reza de que siempre lo hace “en comunión con los santos” y “en la comunión de los santos”.

Sobre un atril deberían estar preparados los “instrumentos” para la oración diaria: la Sagrada Escritura, el salterio, o aquellos libros de oración de los que el orante quisiera servirse, un rosario (de los tradicionales, o el de la oración de Jesús)...

¡Esta clase de oratorio pequeño, aunque permanezca oculto a los ojos de los hombres, es el que convierte cada casa en una “iglesia doméstica”! Al igual que un poco de sal (dicho oratorio) le otorga aroma y sabor al “mundo” en el que (el cristiano de otro modo) correría peligro de perderse.

2. Los tiempos de oración

El transcurso del día para los hombres de la antigüedad, con sus amplias divisiones de tres horas cada una, tenía un ritmo mucho más reposado que el del hombre moderno, quien soporta la dictadura del cronómetro. Tanto más importante es, por eso mismo, la adecuada elección de los horarios para la oración.

Como ya lo hacía el hombre bíblico, también los primeros Padres monásticos preferían aprovechar como tiempos de oración para sus Oficios los de después de la puesta del sol y de antes de la aurora. Para el hombre moderno serán igualmente estos los tiempos que, - con una cierta auto disciplina -, podrá reservar para la oración. Quien de esta forma le ofrezca a Dios, como primicia, el comienzo del día o de la noche, podrá esperar que el resto del día o de la noche también se vean santificados. Igualmente le será fácil mantener despierto en su corazón, aun en medio de sus actividades, el “recuerdo de Dios”.

Por larga o corta que llegue a ser la oración diaria, lo que es importante es sobre todo su regularidad, “el perseverar en oración”[6].

3. El “pequeño Oficio”

La Liturgia de las Horas de la Iglesia, - en Oriente aun más que en Occidente -, se fue diversificando cada vez más con el correr de los siglos, haciéndose así más y más extensa. El “breviario” constituyó ya un primer intento de lograr que dicha liturgia adquiriera una forma más compacta. Las reformas litúrgicas de los últimos decenios, sobre todo en la Iglesia Occidental, condujeron a nuevos recortes.

Muchos cristianos (como también muchos sacerdotes) están convencidos de que el rezo de largos oficios sea un asunto “típicamente monástico”. En cambio los primeros Padres del desierto, que habían abandonado cualquier ocupación mundana para dedicarse completamente a la oración, hablan siempre y únicamente de su “pequeño Oficio” (mikrav sunaxi"). Efectivamente no eran demasiado prolongados los dos oficios rezados por ellos, ya que cada uno constaba de doce salmos con sus correspondientes oraciones. Tampoco las numerosas “oraciones” dichas por ellos a lo largo del día y mientras trabajaban eran largas, ya que no sobrepasaban el largo de un padrenuestro, para no nombrar las jaculatorias que sólo constaban de unas pocas palabras.

Quien, en seguimiento de los santos Padres, quiera hollar el “lugar de oración” deseando llegar al “estado de oración”, hará bien en componerse un oficio que sea acorde a sus fuerzas, para lograr que en él se despierte el espíritu de oración, - ¡y despierto se mantenga! -. Ya que la meta es lograr que “el espíritu permanezca el día entero en oración”.

Para la oración personal lo más apropiado es el Salterio, que para esta finalidad es bueno preparar convenientemente. Vale decir: se dividen los salmos más largos en unidades más pequeñas, atendiendo más a la “calidad” que a la “cantidad:

Es por eso que (los santos Padres) sostienen que es más útil recitar diez versículos comprendiéndolos atentamente que devorar todo un salmo desordenadamente[7].

De acuerdo a esta sabia regla cada uno debería proponerse un número de salmos tal, que corresponda a sus posibilidades. Quien deseara mantener el consagrado número de los doce salmos con sus oraciones, tanto para el oficio de la mañana como para el del atardecer, podrá lograrlo fácilmente gracias a la correspondiente subdivisión del salterio.

Los salmos habría que leerlos según el principio de su orden de sucesión, sin elegirlos y sin omisiones, pues se trata en primer lugar de la escucha de la Palabra de Dios.

Según se desee puede cada uno enriquecer la salmodia con himnos eclesiales, o redondearla con lecturas de la Escritura.

Puede que alguno antes que seguir este oficio relativamente libre, prefiera como guía la Liturgia de las Horas de la Iglesia. Es necesario observar que dicha liturgia presupone una comunidad orante, y por tanto distintos lectores, cantores, etc.

Es importante cuidar de que el “pequeño Oficio” jamás degenere en mera formalidad, recitado por deber, pero sin la debida participación interior. La libertad que muchos experimentados maestros de vida espiritual conceden al que reza[8], tiene justamente por finalidad, cortar de raíz cualquier asomo de formalismo a fin de conducir a la “oración verdadera”. La alternancia de salmos y oraciones es, según lo demuestra la experiencia, un buen guía (para llegar a dicha meta).

La oración del corazón, no está en sí, ligada a ningún horario fijo, ya que es la “respiración del alma”. La experiencia muestra, sin embargo, que es de gran ayuda dedicarle un tiempo tanto del oficio matutino como del vespertino, ya que así se nos hace más fácilmente carne y sangre.

El creyente reza el padrenuestro tres veces al día desde los tiempos apostólicos (Didajé). Siendo la oración de los cristianos, que el mismo Señor les enseñó, es lógico que sea bueno recitarla frecuentemente en el transcurso del día, pero jamás distraídamente y uno tras otro. Debería constituir el punto culminante de cada período de oración y su carácter especial debería quedar de manifiesto hasta en la postura asumida por el orante durante su recitación.

4. Gestos y formas de oración.

Ya hemos hablado extensamente acerca de los gestos y formas de oración. El orante debería aspirar a que todos ellos se hicieran suyos a su debido tiempo, con el fin de poder usarlos inteligentemente y en el momento más adecuado. Así podrá impedir que su oración sea “fría, adocenada y vacía”.

Pondrá especial cuidado de rezar en armonía con el año litúrgico, y ello no sólo en lo referente a himnos, lecturas, etc, sino en lo que respecta a los gestos. Es decir, que debería hacerse visible tanto el carácter serio (a través del ponerse de rodillas o de metanías) de aquellos días y tiempos que tradicionalmente son tenidos como de ayuno y abstinencia (miércoles, viernes, cuaresma), como igualmente el carácter gozoso y festivo del domingo y del tiempo pascual.

Estas pocas páginas no pretenden ni por asomo agotar toda la inmensa riqueza de la tradición de los santos Padres acerca de la oración personal. Apenas pretenden ser, al igual de lo afirmado por Benito para su Regla, una modesta “iniciación”:

Pero para el que corre hacia la perfección de la vida (espiritual), están las enseñanzas de los santos Padres, cuya observancia lleva al hombre a la cumbre de la perfección.

Porque ¿qué página o qué sentencia de autoridad divina del Antiguo o del Nuevo Testamento no es rectísima norma de vida humana?

O ¿qué libro de los santos Padres no nos apremia a que por un camino recto, alcancemos a nuestro Creador? Y también las “Colaciones” de los Padres, las Instituciones[9], y las Vidas de los Padres[10], como también la Regla de nuestro Padre san Basilio[11]

Como también todos los restantes escritos de aquellos Padres, que “desde los comienzos” recorrieron el “camino” de Aquel que afirmó de sí mismo: “Yo soy el CAMINO”. ¿Que otra cosa son, todos ellos sino maestros confiables para todos aquellos que se esfuerzan en “seguir esas mismas huellas” “para obrar ellos lo realizado por de los Padres”?

Equipo de redacción: "En el Desierto"

Notas:

[1] § 2691. Donde la edición castellana dice ‘imágenes’ la alemana citada pone: ‘Ikonen’, e.d., ‘iconos’.

[2] 1 Jn 2,8.

[3] 1 P 2,9.

[4] Rm 12,1.

[5] Sal 67,36.

[6] Hch 2,42.

[7] Casiano, De Institutis II,11,2 (Petschenig).

[8] Leer, por ejemplo, a Isaac de Nínive, c. 80 (Wensinck, p. 366 y ss).

[9] Dos escritos de Juan Casiano que hemos citado con frecuencia en este libro.

[10] Es decir, las Vidas de Antonio el Grande y de otros Padres monásticos como igualmente los Apophtegmata Patrum, de todos los cuales nos hemos servido abundantemente.

[11] Regula Benedicti c. 73,2-5.

Les compartimos la conclusión y un anexo del Libro “Vasijas de Barro” del Padre Bunge.

Segunda parte

La caridad es hija de la impasibilidad; la impasibilidad es la flor de la práctica.

La observancia de los mandamientos, a su vez, fundamenta la práctica; el guardián de estos es el temor de Dios, que a su vez es fruto de la recta fe.

La fe es un bien interior (e inmanente) que suele también hallarse en aquellos que aun no creen en Dios[1].

Si bien la capacitación para la fe es un bien que todo ser humano posee, gracias a haber sido creado “a imagen de Dios”, aunque aun no crea, tiene sin embargo necesidad de la auto revelación de Dios para que en él se despierte aquella “recta fe en la adorada y santa Trinidad”[2], que será la única capaz de conducir en la “práctica” y gradualmente al creyente a aquel “amor perfecto y espiritual” en el “que la oración llega a ser en espíritu y en verdad”[3].

De lo dicho debemos concluir, que en todo caso, para nuestros padres en la fe no existe, ni puede existir, una “práctica neutral” a la que cada uno podría llenar de “sentido”, según lo desee, y que conduciría a todos, tanto creyentes como no creyentes, a la misma meta.

De lo anterior, y específicamente para nuestro tema, se sigue que aquellas “prácticas” de las que se habló en las páginas anteriores, y que fueron surgiendo a lo largo de la historia de la salvación, son las que permitieron que la oración bíblica y cristiana se fuera configurando. Es por eso que ellas no deben ser consideradas “manifestaciones de una moda pasajera”, sino más bien como aquellas “vasijas de barro” gracias a las cuales ha llegado hasta nosotros ese imperecedero tesoro. Aunque intencionalmente los Apóstoles no las fijaron por escrito, sin embargo los Padres, - por ejemplo Basilio el Grande, pero ya Tertuliano -, reconocen justamente que dichas prácticas gozan de idéntica autoridad que las tradiciones fijadas por escrito.

Los Padres eran muy conscientes, ya Orígenes lo dice, que entre las costumbres de la Iglesia hay muchas “que deben ser obedecidas por todos, sin que muchos, por otra parte, conozcan el porqué”[4]. Ese desconocimiento tan extendido las hace vulnerables a ser desdeñadas, descuidadas y finalmente suprimidas. Es por eso que ya muy pronto los Padres cayeron en la cuenta de la necesidad de aclarar el sentido de estas prácticas eclesiales, no fuera que al despreciar dichas tradiciones apostólicas oralmente transmitidas “partes importantes del Evangelio sufrieran daño inadvertidamente”[5]. Cada generación vuelve a enfrentarse con esta necesidad, y es tarea de aquellos que tienen la función de enseñar en la Iglesia no sólo de conservar inalteradas tanto las “tradiciones orales” como “escritas”, sino de predicarlas y proponérselas siempre de nuevo a los fieles. ¿Y si esto no ocurriera?

La “forma práctica de la oración”, decía Evagrio, - y esto es válido de la “praktike” en general -, es comparable a la “letra” (de la “escritura” o del “escrito”, ya que la palabra griega gramma cubre todo este rango de significados) que debe su existencia al “sentido” que la antecede, y que a su vez ella por su parte expresa de manera que sea comunicable. En otros términos, todos aquellos elementos “prácticos” de la vida espiritual, de los que aquí sólo presentamos unos pocos, forman todos juntos una especie de “idioma” o “lenguaje” que le permite al orante comprender el “espíritu” de la oración. Sólo quien posee este “idioma” podrá transmitir a otros el oculto “sentido” de la oración.

La pérdida de este “lenguaje” tiene como resultado ineluctable una especie de mudez, es decir, la incapacidad de explicar y transmitir a otros aquel “sentido” que ya no fue experimentado existencialmente. A esto se lo denomina “ruptura de la tradición”: la incapacidad para comprender el “idioma” de los Padres en la fe y el enmudecer ante los propios hijos.

La naturaleza no tolera el vacío. Puede ser que los progenitores se contenten con haber perdido el “camino”, pero sus hijos no lo aceptarán con tanta facilidad. Buscarán nuevos “caminos” sin siquiera sospechar “que así están introduciendo elementos que nos son extraños” exponiéndose así al peligro de “extrañarse a sí mismos de los caminos de nuestro Redentor” (Evagrio).

Pues se acepte o no, la elección de los “medios” predetermina el resultado. “Ce que tu fais, te fait” se dice concisamente en francés: ¡lo que haces, te hace! Quien se entrega a “prácticas” y “métodos” que no crecieron en el terreno de la propia fe, se verá imperceptiblemente conducido a aquella “fe” en la que dichas prácticas se desarrollaron como su expresión genuina. Son muchos los que hoy comprueban esa experiencia dolorosa, aunque alguno no se atreva a reconocer que se ha apartado del camino.

¿Qué hacer cuando uno se hace consciente de que ha abandonado las raíces de los propios orígenes? ¡Pues hacer aquello que bíblicamente se llama “convertirse” a aquel “que existía desde el principio”! Cuando uno ha “abandonado su primer amor”, “tiene que recordar dónde ha caído y volver a la conducta primera”[6]. En la vida espiritual, - y no sólo allí -, eso significa “preguntar por los caminos de aquellos que adecuadamente nos precedieron” para “así orientarse”. Hay que “dialogar con ellos”, esto quiere decir, en la mayoría de los casos: estudiar su vida y sus escritos para “aprender de ellos”. Habiendo “escuchado de ellos lo que es útil”, hay que empezar desde bien “abajo”, desde aquellas “cosas exteriores” aquí nombradas, para así “exigirse a sí mismo realizar, con gran esfuerzo, obras idénticas a las de los Padres”. Sólo quien se somete a estas exigencias puede esperar que algún día será juzgado digno de aquel conocimiento que tanto admiramos en los Padres.

El que de hecho todo ocurra de la manera aquí expuesta no es algo que pueda demostrarse concluyentemente. Y, en fin, para citar una vez más a Evagrio Póntico: para aquellos que meramente se contentan, o bien “de hablar con deleite de los tiempos de los Padres” o de únicamente “estudiarlos científicamente”, y por más grande y sincero que fuera su interés, inevitablemente “algunas cosas se les escaparán y otras permanecerán oscuras”, de todas formas se les escapará lo esencial.

Para aquellos que ponen sus pies en las mismas huellas (que los santos Padres nos trazaron), todas estas cosas, ciertamente, les resultarán claras[7].

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[1] Evagrio, Praktikos 81, (traducción respetando los matices de la del autor).

[2] Evagrio, In Ps 147,2 a.

[3] Evagrio, De Oratione, 77.

[4] Orígenes, Num. hom V,I (Baehrens).

[5] Basilio, De Spiritu Sancto XXVII,66,8 y s. (Pruche).

[6] Ap 2,4-5.

[7] Evagrio, Praktikos, prol [9].

Les compartimos la conclusión y un anexo de la Primera parte del Libro “Vasijas de Barro” del Padre Bunge.

Conclusión
“El tesoro en vasijas de barro” (2 Co 4,7)
“La fe se evapora” – habíamos tomado esta queja como punto de partida de nuestras reflexiones. Se volatiliza, fue la respuesta que dimos, porque no se la “practica”. Esto puede constatarse con toda claridad a partir del destino de la oración personal y sus “prácticas”; pues la oración fue desde siempre, algo así como un termómetro que permite medir la intensidad de la fe.
Las tradiciones de la Iglesia, la Escritura y los Padres no sólo nos transmitieron un rico tesoro de textos, sino que también nos legaron maneras, formas, gestos, etc., de oración. En los últimos tiempos de todo ello, - sobre todo en Occidente -, poco, o nada ha sobrevivido. Pero donde llegan a faltar esas prácticas, que en apariencia son (meras) “exterioridades” la oración se hace “ordinaria, fría y vacía” (José Busnaya), y la misma fe, que debería expresarse a través de ellas, se va enfriando imperceptiblemente, terminando por desaparecer.
Los antiguos Padres, a cuyos ojos no son meras “exterioridades”, bien sabían que estas cosas corren continuamente el riesgo de ser descuidadas y finalmente olvidadas, pues su significado deja de entenderse. Es por eso que tanto Tertuliano en el Occidente latino como Orígenes en el Oriente griego juzgaron apropiado hacer seguir a sus escritos “Sobre la Oración” un anexo “práctico” en el que se recuerdan dichas tradiciones de la Iglesia apostólica, “que fueron transmitidas oralmente” (Macario el Alejandrino citado por Evagrio).
¡Por el contrario, hay muchos que, ante la aparente desaparición de estas tradiciones, sacan la conclusión de que nos encontramos en un camino sin retorno! Piensan que el remedio para la crisis espiritual de Occidente se halla “en el futuro” y no “en el pasado”. Más aún, se considera como un precepto ineluctable dictado por la moda y por un amplísimo “ecumenismo”, el que hay que tomar en préstamo de las grandes religiones lo que más y más echamos de menos. Es por eso que muchos, sin la menor vacilación y con la mayor naturalidad, asumen distintos “métodos” de oración de otras religiones. Esto pareciera tanto más fácil cuanto que se considera que el “zen no es una creencia, sino una práctica” (R. Pesch), y que por eso mismo puede ser separado, sin dificultad alguna, de su trasfondo budista. El Zazen se ha convertido para muchos en el “camino”, por el que esperan llegar a una auténtica “experiencia de Dios”.
Sine ira et studia formulemos aquí algunas preguntas y ensayemos una respuesta según el espíritu de los Padres. Ella será de utilidad también para nuestro tema.
La “fe” y la “práctica” vienen consideradas por muchos, tal como lo muestra la frase arriba citada de un maestro zen occidental, como dos entidades independientes subsistentes una junto a la otra, y que por eso mismo pueden ser separadas una de la otra sin dificultad alguna. Apenas habrá algún cristiano que al practicar Zazen pretenda real y formalmente convertirse al budismo. Pero, ¿se compadece esta división teórica con la realidad? Escuchemos a Evagrio una vez más.
En el prólogo a su escrito “Sobre la oración” Evagrio elogia a aquel amigo desconocido, que le rogó lo redactara, pero que no sólo anhelaba tener entre manos aquellos capítulos escritos con tinta y sobre pergamino, sino también aquellos que están grabados en el intelecto mediante la caridad y la ausencia – de – inclinación – hacia – el – mal, que son fruto de la vida “práctica”1. Continúa luego Evagrio, diciendo:
Sin embargo, puesto que todas las cosas tienen un doble aspecto, uno frente a otro, según el sabio Jesús (Ben Sirac)2, recibe (los capítulos sobre la oración) según la letra y según el espíritu y cae en la cuenta de que el sentido precede absolutamente a la letra, pues si falta aquel de nada serviría la letra.
La “forma práctica” de la oración, -y de ella forma parte todo lo que llamamos “método”-, no existe aislada y por separado. Ella no hace otra cosa que permitirle tomar cuerpo a la “forma contemplativa”, sin la cual aquella “letra” no tendría “sentido” ni poseería “espíritu”, más aun, ni siquiera existiría. En consecuencia, no se puede separar la “forma práctica” de su “sentido” para ponerla en práctica aisladamente, ni en el cristianismo ni en cualquier otra religión.
Indudablemente que todos los Padres pensaban de manera parecida a Evagrio. Así lo hace, entre otros, Orígenes, para quien los gestos de oración característicos de los cristianos “son como una imagen de la especial constitución del alma” viniendo a “orar en esta forma: extendiendo por así decir, el alma ante las manos; dirigiendo más que los ojos, el espíritu hacia Dios; antes de ponerse en pie, elevando la propia razón, despegándola de la tierra para colocarla ante el Señor de todo”3.
Prolongando esta línea de pensamiento, es necesario concluir de que no sólo “espíritu” y “sentido” anteceden siempre e idealmente a la “letra”, sino que la “(forma) práctica” de la oración recibe la (forma concreta de) “ser – como – es” de la “forma contemplativa”, siendo así reflejo de algo que es esencial al cristianismo. Esto significa, entonces, que la “forma práctica” no tiene otra finalidad que proporcionarle al “espíritu” de la “forma contemplativa” justamente aquellos medios que le permitan llegar a ser (una realidad concreta) y como a encarnarse en quien ora.
La “doble adoración, - corporal y espiritual” (Juan Damasceno) que le tributamos a Dios, constituye, por lo tanto una unidad completa y cerrada en sí misma. Las formas “contemplativa” y “práctica” se condicionan mutuamente y del modo que a cada una es peculiar. Una “forma práctica”, un “método”, sin un “espíritu” que le dé forma y sentido es un absurdo. A la inversa, la “forma contemplativa” quedaría en algo irreal si no asumiera la configuración adecuada para que la “forma práctica” sea una realidad en el orante, quien (justamente) tiene cuerpo y alma.
Por “método”, en el sentido evagriano del término, no debe entenderse una mera “técnica”. Las “prácticas” de las que aquí se habla son, sobre todo, la cara perceptible a través de los sentidos, de aquel “método espiritual” que “purifica la parte pasional del alma”, y que Evagrio denomina “práctica”4, lo que, en el terreno de la oración justamente es “el modo práctico de orar”. A este compendioso “método espiritual” alude Evagrio, cuando habla de aquellos “capítulos sobre la oración” que deben su existencia, “no a la tinta ni al papel, sino que “ocupan su puesto en el intelecto gracias al amor y a no ocuparse del mal”, como fruto del obrar conjunto “de la gracia de Dios y del ardoroso esfuerzo humano”5.

Equipo de redacción "En el Desierto"

Notas

1-Evagrio, Praktikos 81.
2- Si 42,24.
3- Orígenes, De Oratione XXXI,2.
4- Evagrio, Praktikos 78: La práctica es el método espiritual que purifica la parte pasional del alma.
5- Evagrio, In Ps 17,21

Continuamos con la propuesta que los Monjes de la Santa Cruz ofrecen a los jóvenes que inician su Escuela de Comunión. (Segunda Parte)

d) - Modelos de la vida monástica:

Mas bien que recurrir a nociones abstractas, los antiguos monjes prefirieron utilizar, para expresar el ideal según el cual vivían, imágenes que rápidamente se hicieron tradicionales, y que contienen toda una teología de la vida monástica.

1 - La vida angélica. La antigüedad cristiana ha llamado a la vida monástica "vida angélica", porque está organizada con objeto de favorecer en toda la medida posible el desapego del mundo presente y la pertenencia al mundo futuro, a la ciudad de los ángeles y de los santos. La virginidad, la pobreza, la austeridad de vida del monje son a la vez el signo de la preferencia que el otorga a las realidades escatológicas, y el fruto de la nueva vida derramada en su corazón por el Espíritu Santo. La oración litúrgica y la contemplación interior son una participación en la liturgia de la ciudad celestial.

2 - Vida profética. Fijado en un estado de vida que anticipa la condición escatológica de la humanidad, y eso gracias al poder del Espíritu Santo que vive en el, el monje lleva una vida en cierta manera "profética". A los antiguos les gustó ver en los profetas del Antiguo Testamento, sobre todo en Elías y San Juan Bautista, modelos y prefigura de la vida monástica.

3 - Iglesia primitiva de Jerusalén. Bajo la inspiración del Espíritu de Pentecostés y la dirección de los Apóstoles, que habían llevado semejante vida común junto a Jesús durante los tres años de su vida publica, los cristianos de la primitiva Iglesia de Jerusalén se habían esforzado en poner integralmente en práctica las enseñanzas del Señor sobre la renuncia a los bienes de aquí abajo, en vista al Reino, y sobre la distribución que uno hace de sus posesiones a los pobres. La vida común descrita en el libro de los Hechos, era el signo del adviento de los tiempos escatológicos y las primicias de la reunión final de todos los hijos de Dios en la ciudad celestial. Para justificar su modo de vivir, los antiguos monjes solían referirse a esa "vida apostólica" que querían perpetuar en la Iglesia. Los mismos ermitaños que habían distribuido sus bienes para seguir a Cristo se hacían eco de ella.

4 - El Martirio. Para los cristianos de los tres primeros siglos, el martirio representaba la más alta perfección a la cual puede llegar un discípulo de Cristo que desea seguir a su Maestro hasta el fin. El mártir, es un "hombre del Espíritu". Experimenta la fuerza de Cristo resucitado que, en él, triunfa de Satanás y del mundo, otorgándole un amor a Dios más fuerte que todos los atractivos del mundo presente. Cuando las persecuciones llegaron a su fin, los monjes aparecieron como los sucesores de los mártires: ellos también reviven la pasión de Cristo considerada como obra de amor y como combate contra satanás. Y del mismo modo que el martirio había estado considerado como un "segundo bautismo", porque en el se realizaba plenamente la configuración con la muerte y resurrección Cristo, sacramentalmente inaugurada con el bautismo, así también la vida monástica entera fue considerada como un "segundo bautismo" por lo cual el monje se esforzaba en realizar libre y personalmente el misterio sacramental. No fue sino más tarde que ese tema se aplicó al mismo de la profesión monástica.

Ejemplo del monje en su combate ascético, el martirio lo es también en su contemplación, puesto que ella no es otra cosa sino la experiencia del amor de Cristo derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo.

e) - El monje y la Iglesia:

De lo que venimos diciendo podemos concluir que en la orden monástica, la iglesia se junta con los orígenes, no por un retorno arqueológico al pasado, sino por un movimiento hacia lo que hay de más profundo en ella. Allí se rehace la iglesia de los apóstoles, de los mártires y de los padres. Y a la vez allí manifiesta de modo más tangible que en cualquier otra parte, su carácter escatológico.

En la iglesia, la vida monástica no es un misterio, ni una función particular. A diferencia del estado sacerdotal y del estado matrimonial, no se funda sobre un sacramento particular. Por lo que tiene de específico, no se sitúa en el orden de los signos sacramentales, más bien en el orden de las realidades de la gracia significada por los sacramentos. Simplemente es el lugar donde todo esta organizado a fin que los medios de santificación, cuyo deposito ha recibido la iglesia, produzcan todos sus frutos de vida en el Espíritu.

Por eso es que el monaquismo se sitúa verdaderamente en el corazón de la iglesia cuyo misterio recapitula de cierta manera.

La institución monástica representa el modo de vivir que la iglesia, maestra de perfección, propone al hombre que no quiere vivir sino para desarrollar plenamente en si, por el juego de su libre consentimiento, las semillas de gracias depositadas en su corazón por la proclamación de la Palabra de Dios y la celebración de los misterios del culto. Como tal, el monacato constituye el aspecto más interior de la tradición eclesial y reviste para cada cristiano un valor de ejemplo.

Por otra parte, en la misma medida que el empleo de esos medios de santificación ha producido sus frutos en el monje, gracias a su oración y a su santa vida, goza, como todos los amigos de Dios, de un poder de intercesión poderosísimo, que constituye como un sacerdocio espiritual. A la vez, el monje santo y el monasterio donde vive, ejercen, por la irradiación de la belleza espiritual que emana de ellos, un atractivo poderoso sobre las almas, y contribuyen a introducirlas en el misterio del Reino de Dios, cuya presencia secreta en la tierra ellos manifiestan.

Equipo de redacción “En el Desierto”